Korekta Benedykta

Benedykt XVI od jakiegoś czasu wyraźnie odchodzi od ścisłej więzi ze swoim poprzednikiem i zaczyna kreować własną politykę, szczególnie w kwestiach doktrynalnych. Po miesiącach nieustannego odwoływania się do Jana Pawła II przyszedł czas na pokazanie oblicza własnego pontyfikatu.Wyraźnym sygnałem takiej postawy jest najnowsza encyklika „Spe salvi”, w której nie znajduje się ani jedno odniesienie do Jana Pawła II. Zmianie (choć nieco mniej dostrzegalnej) uległ również stosunek do innych religii, ze szczególnym uwzględnieniem islamu, a nawet polityka zagraniczna Stolicy Apostolskiej.

Wszystko to razem układa się w obraz, który można by określić – posługując się historycznym pojęciem przypomnianym ostatnio przez Jarosława Kaczyńskiego – restauracją. Ale nie byłaby to opinia do końca prawdziwa. Lepiej więc mówić o delikatnej korekcie kursu związanej z odmienną niż u Wojtyły perspektywą teologiczną i filozoficzną, a także eklezjalną, jaką prezentuje – od zawsze – Benedykt XVI.

Najlepiej tę zmianę dostrzec można w polityce międzywyznaniowej i międzynarodowej, jaką prowadzi obecny papież. W odróżnieniu od swojego poprzednika rzadko decyduje się on na spektakularne gesty. Zdecydowanie bardziej wierzy też w skuteczność dyplomacji niż w osobiste kontakty i siłę symboli. Pewnie dlatego, inaczej niż Jan Paweł II, nie zdecydował się na spotkanie z Dalajlamą czy przeniósł arcybiskupa Tadeusza Kondrusiewicza z Moskwy na Białoruś.

Obie te decyzje pokazują wyraźnie, że wyznaczając sobie strategiczne cele – w tym przypadku jest to pojednanie z prawosławnymi, którego głównym przeciwnikiem pozostaje Rosyjska Cerkiew Prawosławna, oraz zapewnienie relatywnego bezpieczeństwa chińskim katolikom – Benedykt XVI skłonny jest raczej do twardego stąpania po ziemi, kiedy trzeba ustępstw, niekiedy nawet bolesnych dla osób i wspólnot, których one dotyczą (wystarczy tu przypomnieć, jak komentowali odwołanie abp. Kondrusiewicza jego diecezjanie).

Taka polityka oznacza – w pewnym stopniu – powrót do dyplomacji watykańskiej sprzed pontyfikatu Jana Pawła II, do czasów Piusa XII, Jana XXIII i Pawła VI. Jak ówcześni sekretarze stanu, tak i obecna kuria rzymska szuka raczej porozumienia z władzami niechętnych Stolicy Apostolskiej krajów, oferując w zamian dogadanie się, dialog, a niekiedy całkiem poważne ustępstwa. Jednym słowem polityczna gra i świadomość geostrategicznych uwarunkowań w miejsce nieliczącego się nieraz z okolicznościami prorockiego zaangażowania papieża z Polski, który w apogeum twardego breżniewowskiego komunizmu nie wahał się podjąć walki o wolność dla krajów znajdujących się za murem berlińskim.

Paradoksalnie zresztą polityka gestu, także politycznego, jaką prowadził Jan Paweł II, okazywała się niejednokrotnie bardziej skuteczna i twarda. Świetnie widać to w przypadku Moskwy i stosunków z Rosyjską Cerkwią Prawosławną. Ustępliwość przed żądaniami Moskwy, jaką już wykazał się Benedykt XVI, odwołując abp. Kondrusiewicza (jak nieoficjalnie się przyznaje, na wyraźną sugestię władz państwowych i cerkiewnych), wcale nie doprowadziła do tak oczekiwanego polepszenia stosunków z patriarchatem moskiewskim. Jeszcze bowiem nowy arcybiskup nie zdążył zająć wygodnie swojego fotela, a już metropolita Cyryl, odpowiedzialny za stosunki ekumeniczne, obwieścił, że jego Cerkiew nigdy nie pogodzi się z istnieniem katolickich struktur kościelnych. – Uważamy decyzję Stolicy Apostolskiej za błąd, który utrudnia dialog prawosławno-katolicki i zakończył możliwość wspólnego świadectwa – dodał prawosławny hierarcha. I nie ma co liczyć na to, że zniesienie struktur kościelnych w Rosji cokolwiek zmieni. Wtedy bowiem rosyjscy prawosławni za główną przeszkodę uznają istnienie Ukraińskiej Cerkwi Greckokatolickiej albo nawet fakt, że katolickie zgromadzenia zakonne pracują na terenach kanonicznie prawosławnych.

Równie mało skuteczna pozostaje także polityka prowadzona wobec komunistycznych Chin. Ustępstwa wobec kontrolowanego przez komunistów Kościoła patriotycznego, odwołanie spotkania z Dalajlamą wcale nie poprawiają sytuacji katolików. Nadal bowiem biskupi wierni Stolicy Apostolskiej bywają aresztowani przed najważniejszymi świętami, a praktykowanie katolicyzmu zgodnego z nauczaniem papieskim jest traktowane jako akt wrogi państwu chińskiemu.

„Dyplomatycznej miękkości” pontyfikatu Benedykta XVI w niczym nie pomniejsza, również dostrzegalna zmiana stylu relacji międzyreligijnych i międzywyznaniowych. Nie wyrasta ona bowiem z jakiegoś mitycznego ultrakonserwatyzmu i integryzmu obecnego papieża ani tym bardziej nie jest reakcją na równie mityczny synkretyzm Jana Pawła II. Zmiana ta (dotycząca raczej tonu niż realnych decyzji) wynika z tożsamości teologicznej obu wielkich papieży. Karol Wojtyła w swoim myśleniu ukształtowany był przez optymistyczną filozofię tomistyczną, Joseph Ratzinger jest raczej uczniem bardziej pesymistycznego i mniej wierzącego w naturę ludzką św. Augustyna.

I to właśnie w tej kwestii, a nie na linii liberalizm – konserwatyzm czy synkretyzm – integryzm szukać trzeba różnicy między oboma pontyfikatami. Gdy Jan Paweł II angażował się w dialog z przedstawicielami innych religii i wyznań, gdy podczas podróży na jednoczesne modlitwy przedstawicieli różnych religii w Asyżu dosiadał się do przedstawiciela najmniejszej z nich, to w żadnym stopniu nie podważał doktryny, że to w Kościele katolickim trwa pełnia prawdy, i fundującej chrześcijaństwo prawdy o tym, że jedynym zbawicielem jest Chrystus.

Spotykając się z przedstawicielami innych wyznań, prowadząc z nimi dialog czy wykonując gesty, nad których zrozumieniem głowią się do dziś rzesze teologów (by wspomnieć tylko ucałowanie Koranu w meczecie w Damaszku) – Jan Paweł II odwoływał się do antropologicznego przekonania, że Bóg objawia się nie tylko w swoim słowie, ale również w człowieku, a wyznawane przez ludzi religie są odblaskiem boskiej chwały i prawdy. „Słusznie Ojcowie Kościoła widzieli w różnych religiach jakby refleks jednej prawdy Semina verbi, które świadczą o tym, że na różnych wprawdzie drogach, ale przecież jakby w jednym kierunku postępuje to najgłębsze dążenie ducha ludzkiego, które wyraża się w szukaniu Boga – a zarazem w szukaniu poprzez dążenie do Boga – pełnego wymiaru człowieczeństwa, pełnego sensu życia ludzkiego” – podkreślał Jan Paweł II w pierwszej swojej encyklice „Redemptor hominis”. A nieco dalej uzupełniał, że prawdziwie chrześcijańska postawa misyjna oznacza szacunek dla tego, co już zdziałał w człowieku Duch Święty, zanim jeszcze dotarła do niego Dobra Nowina.

Benedykt XVI bynajmniej nie odrzuca starochrześcijańskiego przekonania o także „naturalnym objawieniu” czy o zawartych w innych religiach i filozofiach elementach prawdy. Jego myśl jest jednak przeniknięta świadomością ludzkiej grzeszności, upadku, który dotknął także ludzkie dążenia religijne i naznaczył je nieutracalną skazą. Dlatego tam, gdzie Jan Paweł II dostrzegał raczej bliskość, wspólnotę poszukiwania i Boskiej na nie odpowiedzi, Benedykt XVI skłonny jest raczej widzieć różnicę, która wypływa z faktu, że tylko chrześcijaństwo (i judaizm) są częścią Bożego Objawienia. Inne religie są tylko przejawem szlachetnych i godnych podziwu ludzkich dążeń.

To zaś oznacza, że są one podatne na wszystkie ludzkie słabości. „W rzeczywistości istnieją zdegenerowane i chore formy religii, które nie budują, lecz alienują człowieka. Marksistowska krytyka religii nie była całkowicie wzięta z powietrza. Również religie, którym należy przyznać wielkość moralną i dążenie do prawdy, mogą na niektórych odcinkach »zachorować«” – podkreślał jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary kard. Ratzinger w książce „Wiara – prawda – tolerancja”.

To właśnie ta obawa przed wypaczeniem, na które otwarte są (jak każde ludzkie działanie i twory) religie, stanowi źródło papieskiej ostrożności w dziedzinie dialogu międzyreligijnego. Ostre pytania skierowane do islamu w wystąpieniu w Ratyzbonie czy podkreślanie raczej licznych różnic niż bliskości w nocie będącej odpowiedzią na list uczonych muzułmańskich do przywódców świata chrześcijańskiego – wynika właśnie z tego ostrożnego pesymizmu wobec natury ludzkiej.

Otwartość Jana Pawła II wynikała zaś właśnie z większego optymizmu w postrzeganiu człowieczeństwa. Obie te postawy jednak znakomicie mieszczą się w chrześcijańskiej teologii. I obie są potrzebne w myśleniu teologicznym. Nie ma go bowiem tak bez Tomasza, jak i Augustyna.

Odmienna wydaje się również perspektywa, z której obaj papieże spoglądają niejednokrotnie na te same problemy. Pisząc o miłości, Jan Paweł II – i to jeszcze jako etyk na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim – odwoływał się niezwykle mocno do perspektywy filozoficznej. „Miłość i odpowiedzialność”, „Osoba i czyn” wyznaczyły program antropologicznej rewolucji w teologii, który później był realizowany w kolejnych encyklikach, a także w stanowiących – jak to określił George Weigel – „bombę z opóźnionym zapłonem” katechezach o małżeństwie. Teologia katolicka została w kolejnych dokumentach przedstawiona w języku filozoficznym i zastosowana do rozstrzygania niezwykle subtelnych problemów teologicznych. A jednocześnie – jak to doskonale wyeksplikowała encyklika „Fides et ratio” – problemy teologiczne były często rozstrzygane w oparciu o rozstrzygnięcia metafizyczne.

Benedykt XVI, choć również często odwołuje się do filozofii (wystarczy prześledzić odwołania w „Spe salvi”), pozostał jednak wierny bardziej egzystencjalistycznemu niż antropocentrycznemu postrzeganiu teologii. W jej centrum znajduje się zatem raczej człowiek targany wątpliwościami jak niegdyś św. Augustyn. A jedyną odpowiedzią na jego pytania (także społeczne, polityczne czy gospodarcze) pozostają nie tyle doktryny, idee czy nawet ludzkie poszukiwania, ile Osoba. „Bóg jest fundamentem nadziei – nie jakikolwiek bóg, ale ten Bóg, który ma ludzkie oblicze i umiłował nas aż do końca, każdą jednostkę i ludzkość w całości” – podkreśla Benedykt XVI w najnowszej encyklice. Nie jest zatem przypadkiem, że dokument ten ukazał się po pierwszym tomie „Jezusa Chrystusa” pióra papieża.

Oczywiście wypowiedź taka mogłaby wyjść również spod pióra Jana Pawła II. Jednak trudno nie dostrzec tak w tej konkretnej wypowiedzi, jak także w całym dokumencie podejścia egzystencjalno-teologicznego typowego dla Benedykta XVI. Czerpie je zresztą od swojego największego mistrza, którym był i pozostał św. Augustyn.

„Spe salvi” określić można dokumentem programowym tego pontyfikatu (i to w stopniu o wiele większym niż pierwszą encyklikę „Deus caritas est”, będącą raczej wielkim hołdem oddanym refleksji teologicznej swojego poprzednika); jest ona zaś jednym wielkim społecznym, ale też osobistym komentarzem do najbardziej chyba znanych słów św. Augustyna z Hippony. Rozpoczął on swoje „Wyznania” od słów: „niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”. Komentarz Benedykta wzywa jednostki, ale także wspólnoty, do przyjęcia pascalowskiego zakładu albo, ujmując rzecz jeszcze mocniej, do kierkegaardowskiego skoku w przepaść wiary, która jako jedyna dać może nadzieję i pokój.

Ów skok wiary nie jest oczywiście jakimś irracjonalizmem czy fideizmem, ale poprzedzony jest szczegółowymi (jak u Augustyna) rozważaniami filozoficznymi i teologicznymi. Tym jednak różni się on od myślenia Jana Pawła II, że dla tego ostatniego skok wiary, rzucenie się w przepaść nie było konieczne. Do wiary, bezgranicznego zaufania, miłości można bowiem dojść również na drodze studiów, a szczególnie na drodze poznawania i zgłębiania konkretnych osób. Przygoda wiary nie musi więc zawierać skoku, wystarczy, że jest wspólną drogą ludzi do Boga.

Tych różnic nie powinno się jednak postrzegać jako zerwania czy zastąpienia jednego stylu myślenia przez drugi. Obu papieży łączy bowiem świadomość głębokiego kryzysu, jaki dotknął cywilizację zachodnią; obaj podzielają przekonanie, że lekarstwem na ten kryzys może być jedynie Chrystus i wiara w niego.

Różnice dotyczą zaś raczej tego, w jaki sposób ta wiara ma być uzasadniana i głoszona. Jan Paweł II mocno wierzył w skuteczność mechanizmów popkulturowych, Benedykt XVI bardziej przywiązany jest do tradycyjnych form.

Słowem obaj biskupi Rzymu udzielają różnie akcentowanych i mających inną strukturę odpowiedzi na to samo pytanie: „jak głosić Chrystusa współczesnemu człowiekowi”. U podstaw tego pytania leży zaś wspólnota przekonania, że człowiek nie może odnaleźć szczęścia poza Bogiem.