Jacek Borkowicz: Muzułmanie w Europie potrzebują więcej przestrzeni

Zanim odwiedziłem Mea Szearim, jerozolimską dzielnicę ultraortodoksyjnych wyznawców judaizmu, czytałem niejedno na temat ksenofobii i nietolerancji, które cechować mają jej mieszkańców. Odcięci od świata, także od własnych rodaków, mieszkających dosłownie po drugiej stronie ulicy, ludzie „stamtąd" zamknęli się w ciasnym kręgu własnych religijnych wyobrażeń. Niechętnie widzą obcych i gdy tylko ktoś naruszy ich święty spokój, łatwo wybuchają agresją.

Prasa całego świata opisywała spektakularne przypadki obrzucania kamieniami karetek pogotowia, które odważyły się zapuścić w zaułki dzielnicy w piątkowy wieczór, lub tym bardziej w sobotę. W szabas bowiem pobożny Żyd nie używa pojazdów – i nie może być tutaj wyjątku nawet dla karetki na sygnale lub interweniującego samochodu straży pożarnej. Tak przynajmniej uważa się w Mea Szearim.

Sto niewidzialnych bram

Wszystko, czego się uprzednio dowiedziałem, oczywiście nie zniechęciło mnie do złożenia wizyty w tak intrygującym miejscu. Razem z żydowską koleżanką z Polski, służącą mi za przewodniczkę, wałęsaliśmy się więc po wąskich uliczkach „Stu Bram" – bo tak tłumaczy się hebrajską nazwę dzielnicy. Rozmawialiśmy z napotkanymi ludźmi, posługując się mieszanką jidysz i angielszczyzny, gdyż język hebrajski, jako język święty, jest tam używany tylko podczas modlitwy.

Miriam bez ogródek przedstawiała mnie jako chrześcijanina, chyba niepotrzebnie: w Mea Szearim trudno byłoby wziąć mnie za ortodoksa albo chasyda. Nikt nie wyrażał niechęci, nikt nawet krzywo na mnie nie spojrzał. Ludzie chętnie podejmowali rozmowę. Wystarczała im świadomość, że dwójka gości – goj i Żydówka, religijna, lecz jednak przybyła z „galutu", zewnętrznego świata profanów – traktuje ich normalnie. Że nie zachowujemy się jak turyści w zoo, nie machamy im przed nosami aparatem fotograficznym, nie zadajemy natrętnych pytań, nie próbujemy nawracać. Normalna rzecz, że człowiek zagada do napotkanego na ulicy drugiego człowieka: o pogodzie, o interesach. Tak przecież robią sąsiedzi.

Jeden z rozmówców, zażywny sprzedawca owoców, przerwał dialog, by pozdrowić mijającego nas starszego, przygarbionego mężczyznę, odzianego w znoszone świeckie ubranie. Potoczyła się zwyczajna w takich wypadkach wymiana zdań: – Co słychać? – Ot, dzień jak co dzień... Gdy tamten poszedł dalej, nasz przygodny znajomy powiedział nam, że to jego dobry przyjaciel, Arab, mieszkający „po tamtej stronie", choć niedaleko. Potem Miriam wytłumaczyła mi, że tutaj, w Mea Szearim, takie scenki są na porządku dziennym, a miejscowi, religijni Żydzi świetnie dogadują się z religijnymi Palestyńczykami.

Był koniec maja 2000 roku, w Izraelu zaledwie przed tygodniem wybuchła wznowiona intifada. Nawet przybysz z Europy bez trudu dostrzegał oznaki napięcia, szczególnie widoczne w kontaktach między Żydami a Arabami. Niewinna z pozoru wymiana zdań już po kilku słowach nabrzmiewała groźnym memento, a interlokutorzy szybko podnosili głos i przybierali chmurne oblicza. Po prostu taka była wówczas logika żydowsko-arabskiej rozmowy. Otóż nic z tego klimatu nie zauważyłem na uliczkach ortodoksyjnej dzielnicy żydowskiej Jerozolimy. Tak jakby rzeczywiście sto niewidzialnych bram odgradzało nas od całkiem innego świata.

Papiescy Żydzi

Tamta wizyta w Mea Szearim przekonała mnie, że ludzkość nie dzieli się na „muzułmańskich fundamentalistów" i „żydowskich radykałów". Są ekstremiści, chcący wywrócić świat do góry nogami, i cała reszta, czyli zwyczajni ludzie. A „zwyczajny człowiek" – niezależnie od wiary, którą wyznaje i języka, którym mówi – był, jest i pozostanie konserwatystą. W tym sensie konserwatystą, że pragnie tylko świętego spokoju, objawiającego się chociażby w możliwości codziennego przystanięcia na swojej ulicy i pogadania z sąsiadem o tym i o owym. Chce bezpiecznej świadomości bycia u siebie.

A tej szeroki świat – taki, jakim jest – dać mu nie może. Wobec tego nasz zwyczajny człowiek woli zamknąć się w kręgu znanej sobie, niewielkiej przestrzeni. Tutaj z pewnością jest u siebie, tutaj też, paradoksalnie, nie obawia się rozmawiać z obcymi. Bo wie, że znajduje się na terenie, którego reguły gry zna, rozumie i akceptuje.

Czytaj także:

Dziś, by zobaczyć obrazki podobne do tych z Mea Szearim, trzeba wyjechać poza Europę. A jak było dawniej? W odpowiedzi proponuję wycieczkę do Awinionu. Aż do czasów rewolucji francuskiej miasto to i jego okolice stanowiły część państwa papieskiego, jako niewielkie hrabstwo Venaissin, będąc enklawą otoczoną terytorium Francji. W samej Francji nie wolno było wówczas mieszkać Żydom, więc Venaissin zmieniło się w azyl dla ludności żydowskiej.

Słowo „azyl" jest tu jak najbardziej na miejscu. Przynajmniej w odniesieniu do lat 1309–1377, kiedy to Awinion wybrali na swoją rezydencję rzymscy papieże. Ci uznali się za protektorów Żydów, traktowanych przez nich jako potomkowie świadków wydarzeń opisanych w Starym i Nowym Testamencie.

Ich żydowscy poddani składali im przysięgę wierności, a w zamian za to otrzymywali pełnię praw obywatelskich. Nie wolno było im tylko zawierać małżeństw z chrześcijanami oraz mieszkać na chrześcijańskich ulicach. Zakazy te nie oznaczały jednak dyskryminacji, lecz separację: identyczne prawa obowiązywały również i chrześcijan. Zresztą taki status był wówczas korzystny dla samych Żydów, których starszyzna dbała o zachowanie odrębności.

Tak narodziły się „carrieres", żydowskie dzielnice w Awinionie i innych miastach hrabstwa Venaissin: Carpentras, L'Isle-sur-la-Sorgue i Cavaillon. W ich wąskich uliczkach kwitło barwne życie. Ich mieszkańcy czuli się bezpieczni, a jednocześnie nie mieli poczucia uwięzienia. Prawo pozwalało zarówno im, jak i ich nieżydowskim sąsiadom na obopólne, nieskrępowane kontakty.

Znamienne, że ówczesne kroniki hrabstwa Venaissin nie notują wystąpień antysemickich, nie mówiąc już o pogromach czy też procesach o rzekomą profanację hostii, co było normą w późnośredniowiecznych miastach zachodniej Europy. Co więcej, czymś zwyczajnym były wówczas dysputy religijne z chrześcijańskimi teologami, organizowane na terenie „carrieres", a także poza nimi. Dysputy – co trzeba tutaj podkreślić – niewymuszone i prowadzone w duchu partnerstwa.

Wiem, niejednemu z czytelników trudno w to uwierzyć. Pamiętamy przecież niechlubne praktyki, jakich chrześcijanie dopuszczali się wobec zamkniętych w gettach bliźnich. Jednak w Awinionie tak właśnie było – dopóki mieszkali tutaj papieże. Z momentem ich powrotu do Rzymu sprawy Żydów z Venaissin przybrały gorszy obrót. Nowe władze, reprezentowane przez wicelegatów odległej Stolicy Piotrowej, nie były im już tak życzliwe. Zaczęło się stopniowe ograniczanie ich praw, prowadzące do realnej dyskryminacji, dała też znać o sobie niechlubna praktyka prozelityzmu, czyli różnorakich nacisków w celu zmiany wyznania. Awinion przestał być żydowskim azylem.

Co poszło nie tak? Wydaje się, że zadecydował tu prosty czynnik – depersonalizacja. Papieże, twórcy prawa, z którego korzystali Żydzi, przestali być owych Żydów sąsiadami. Nie oglądali ich już z okien swojego pałacu, nie przyjmowali ich w audiencjonalnych komnatach. Między papieżem a „jego" Żydami – tak właśnie się nazywali: „Juifs du Pape", Papiescy Żydzi – pojawił się bezosobowy funkcjonariusz, wykonawca procedur.

Wielokulturowość to tworzenie nisz

Nie był to zresztą wyłącznie przypadek Awinionu, lecz także całej reszty Europy późnego średniowiecza, przeżywającej kryzys małych, sąsiedzkich wspólnot. To nieuchronny wynik sytuacji, w której ludności przybywa i komplikują się struktury władzy. W której teren, na którym trzeba ową władzę egzekwować, stale się powiększa. W której – powiedzmy to wreszcie – rośnie dystans między prawodawcą a podmiotami stanowionego przezeń prawa. Dystans mentalny, ale też fizyczny, gdyż władza także w sensie dosłownym oddala się od człowieka. A to zawsze zagraża prawdziwej demokracji. Pamiętajmy, że ta narodziła się w Atenach, których cały elektorat mogła pomieścić niewielka przecież Agora.

Wiemy, co było dalej. W naszym języku „getto" stało się symbolem wykluczenia, dyskryminacji, a w końcu fizycznej zagłady. Tak poprowadzona opowieść nie ma dobrego zakończenia – i słusznie przeciwko takiemu biegowi spraw swego czasu zbuntowała się Europa. Gdy na początku XIX stulecia z entuzjazmem burzyliśmy mury zamkniętych, etnicznych dzielnic wielkich miast kontynentu, robiliśmy to w imię wolności i równości obywatelskiej.

Od tej pory mur kojarzy nam się tylko z niewolą i nie wyobrażamy sobie, aby mogło być inaczej. Dlatego wszystkie prawa publiczne, jakie odtąd stanowimy, mają sankcję powszechnej dostępności – także w wymiarze przestrzennym. W zjednoczonej Europie doby Schengen my, tejże Europy obywatele, korzystamy z takich samych praw, gdziekolwiek byśmy się znaleźli. To fundament naszej wolności. Tak przynajmniej wygląda ideał, do którego dążymy.

W tym równościowym zapale zapomnieliśmy o drugiej stronie medalu. Na dłuższą metę nie da się pogodzić ideału Europy powszechnej i równej – z postulatem Europy zachowującej swoje kulturowe wartości. Każda autentyczna kultura, rozumiana jako sposób życia konkretnej ludzkiej wspólnoty, rodzi się w pewnym wyodrębnionym środowisku, a także w pewnym dystansie do tego, co w danej epoce uchodzi za powszechne. Gdybyśmy kiedyś wszyscy, od Lizbony po Ural, mieli stać się podobnymi do siebie, stracilibyśmy przez to zdolność tworzenia nowych wartości kultury. Mówiąc krótko – kultury jako takiej.

Skutki działania tej zgubnej zasady widzimy dzisiaj coraz wyraźniej, brakuje nam tylko języka, w którym moglibyśmy ów problem wyrazić. Lewica, z jej fetyszami powszechności i równości, zawładnęła bowiem kodem publicznej debaty. W tej sytuacji wszyscy, którzy zwracają uwagę na negatywne strony powszechno-równościowego ideału, skazani będą na etykietkę ksenofoba i wroga demokracji.

Jednym z przejawów tego intelektualnego nieporozumienia jest powszechne sprowadzanie pojęcia wielokulturowości do hasła „multi-kulti". A to przecież dwa zasadniczo różne modele ludzkiej wspólnoty. Multi-kulti to – mówiąc w dużym uproszczeniu – wartości kulturowe wsypane do jednego wora. Wielokulturowość – to jednak tworzenie nisz.

Popatrzmy, jak to działa w Ameryce. Miasto Nowy Jork, okrzyknięte swego czasu multikulturową stolicą świata, jest w istocie zlepkiem „neighborhoods", etnicznych dzielnic, w których sąsiad zna sąsiada. Jeśli już trzymamy się przykładu Żydów, wystarczy wymienić nazwy Williamsburga, Borough Park czy Crown Heights. To dzielnice Brooklynu, zamieszkałe przez religijnych i konserwatywnych wyznawców judaizmu. Są to wspólnoty w pewien sposób zamknięte, oczywiście w ramach demokratycznego porządku: niektóre z nich mają własną pocztę, inne – własną komunikację autobusową.

To zamknięcie nie oznacza przecież stagnacji; życie żydowskie kwitnie tam i rośnie w siłę. To właśnie dzięki brooklińskim chasydom i ortodoksom odsetek Żydów Nowego Jorku, który od dziesiątków lat stale spadał, ostatnio znowu zaczął rosnąć, i to gwałtownie.

A jeśli komuś nie pasują chasydzi, można tu dawać przykłady dziesiątek innych, sąsiedzkich wspólnot etnicznych, jakimi upstrzona jest społeczna mozaika Stanów Zjednoczonych i Kanady. W każdym wypadku chodzi o grupy egzystujące na konkretnym, wyodrębnionym, choć formalnie niezamkniętym terytorium.

A przecież my też to już mamy! – zakrzyknie w tym miejscu niejeden z czytelników, myśląc o wielkomiejskich dzielnicach Europy zamieszkałych przez przybyszów z Trzeciego Świata. Otóż nie. Amerykańskie „neighborhoods" wyrosły z ducha praw tamtejszych społeczeństw i jeżeli nie doskonale, to na pewno nieźle mieszczą się w tamtejszym systemie. Dlatego w wymiarze społecznym stabilizują całość, tak jak różnobarwne szkiełka, które nadają sens całości mozaiki. W wymiarze kulturowym zaś są elementem twórczym.

Tymczasem muzułmańskie getta Birmingham, Antwerpii, Brukseli, Marsylii czy Paryża nie wzbogacają dziś kulturowo Europy, zaś o ich roli społecznego stabilizatora lepiej nie wspominać... A dzieje się tak z jednej zasadniczej przyczyny: getta te – mimo powojennych zaklęć, że już „nigdy więcej" – wyrosły na dziko, bo nie znaleźliśmy dla nich miejsca w ramach naszej kultury prawnej.

W tej paradoksalnej sytuacji jedynymi ludźmi, którzy czynnie reagują na tę anomalię, są członkowie prawicowych brytyjskich bojówek, którzy ubrani w czarne skóry, z dużymi drewnianymi krzyżami, wchodzą do faktycznie zamkniętych muzułmańskich dzielnic. Oczywiście kończy się to awanturą, w której wszelako policja nie chce interweniować – dopóki nie poleje się krew.

Spróbujmy bez emocji przyjrzeć się motywom obrońców „chrześcijańskiej", białej Europy. Mają jeden mocny argument: to mój kraj i moja ulica. Skoro miałem prawo (niewykorzystane) do chodzenia z krzyżem, zanim przyjechali tu muzułmanie, to mam je również nadal. Teoretycznie to prawda, jednak w praktyce występuje tutaj konflikt dwóch porządków, z których ten drugi, choć nieuznawany, jest już rzeczywistością, jakiej nie da się dłużej ignorować.

Co zatem zrobić z setkami tysięcy muzułmanów Europy, skupionych w gettach wielkich miast? Zmusić ich, by wyjechali? Proszę o następne pytanie. Antagonizować najazdami obrońców przestrzeni publicznej? To także kiepski pomysł. Edukować? Życzę powodzenia, ale nie liczyłbym tutaj na szybkie efekty. Zacząć należy od gruntownej rewizji filozofii europejskiego prawa.

Owo prawo zna i praktykuje dwa pojęcia odnoszące się do relacji przestrzeni i obywatelskiej wspólnoty: przestrzeń prywatna i publiczna. W tej pierwszej, jako właściciel, jestem panem i władcą. Mogę robić tu cokolwiek, byle nie zagrażało to dobru sąsiadów. A nade wszystko – jestem suwerenem w określaniu, kto może powierzoną mi przestrzeń odwiedzać. Jeśli ktoś wtargnie do mojego ogródka, wzywam policję.

W przestrzeni publicznej te relacje są odwrócone: mogę tu znacznie mniej, ale to, co mi wolno, mogę w tej samej mierze czynić gdziekolwiek, w dowolnym miejscu Europy. I nigdzie nie zostanę uznany za intruza.

Oba porządki są od siebie skrajnie różne, co więcej, można powiedzieć, że wychylają się w przeciwstawnych kierunkach. Im bardziej umacniana jest prywatność przestrzeni prywatnej, tym większy nacisk kładzie się na publiczny charakter przestrzeni publicznej.