Mesjanizm jest Polakom potrzebny

O co naprawdę chodzi Andrzejowi Horubale w krytyce tomiku „De profundis” Wojciecha Wencla? („Patriotyzm w trupim pyle”, „Rz” z 27 – 28 listopada br.). Raczej nie o jego stronę ściśle poetycką, skoro sam przyznaje, że jeśli chodzi o warsztat, mamy tu do czynienia z dużym kunsztem. Tym, co budzi jego niezgodę, zakłóca odbiór tych wierszy i każe tak nisko je oceniać, jest ich treść, a dokładniej – świat wartości, do jakich się odwołują.

Horubale chodzi zwłaszcza o nurzanie się przez poetę w śmierci i cierpieniu przy okazji kontemplowania tragicznych wydarzeń z narodowej historii, takich jak zbrodnia katyńska, powstanie warszawskie czy ostatnio katastrofa smoleńska, i budowanie na tym jakiegoś wyższego doświadczenia duchowego. To te treści sprawiają, że magia formy pryska. Wencel był dobrze rokującym poetą, gdy w natchnieniu sławił uroki picia śliwowicy, natomiast przepadł, gdy zaczął się oddawać nastrojom martyrologicznym i narodowemu cierpiętnictwu.

„Twórcą tego klimatu” Horubała mianuje Jarosława Marka Rymkiewicza, wskazuje też na środowisko „44 / Czterdzieści i Cztery”, a zwłaszcza „Manifest neomesjanistyczny” mojego autorstwa. Można więc powiedzieć, że zgubnej przemianie poetyckiej autora „De profundis” w dużym stopniu winna jest próba powrotu przez nasze środowisko do jednego z najważniejszych nurtów polskiej, romantycznej, nade wszystko zaś chrześcijańskiej tradycji. Kością w gardle staje Horubale mesjanizm, do którego na polu poezji nawiązuje Wencel.

Ja natomiast uważam, że naszej kulturze niczego tak nie potrzeba – i na polu literatury, i filozofii oraz teologii – jak właśnie powrotu do idei mesjanistycznej, czego jednym ze zwiastunów są wiersze ze zbioru „De profundis”. To zaś nieuchronnie wiąże się z podjęciem i wręcz kontemplacją problemu cierpienia i śmierci w historii ludzi i narodów.

[srodtytul]Mesjanizm biblijny i polski neomesjanizm[/srodtytul]

Mesjanizm to nie wymysł naszych wieszczów. Jest to jeden z centralnych wymiarów Objawienia i opartej na nim myśli judeochrześcijańskiej. Myśl ta, odsłaniając prawdę o naszym „byciu w świecie”, przede wszystkim stara się oświetlić problem dziejów. Bóg Abrahama objawia się bowiem przez konkretne wydarzenia historyczne, ukazując, że nie tylko nie opuścił człowieka, ale też, że ma pewien zbawczy plan wobec historii, której końcem i wypełnieniem będzie przyjście Mesjasza.

Mesjanizm to zatem wyrosły na gruncie biblijnym sposób odczytywania sensu historii z perspektywy ostatecznego celu, ku któremu wszystko zmierza. To taka wizja dziejów, taka historiozofia, której punktem odniesienia są historia zbawienia i eschatologia, opisane w Biblii. Tradycję tę po starotestamentalnym Izraelu podjęli chrześcijanie, pisząc własną Apokalipsę, której słowa po dziś dzień wieńczą Dobrą Nowinę Chrystusa i rozbrzmiewają z ambon.

Neomesjanizm oznacza powrót do takiego postrzegania i przeżywania historii narodów, świata, jak i każdego z nas. Na gruncie polskim zaś neomesjanizm, żywiąc się w pierwszym rzędzie chrześcijańską historiozofią, będzie też nieuchronnie nawiązywał do tradycji romantycznej. Mickiewicz i Słowacki skupiają się na dramatycznej historii naszego narodu, próbując odczytać jej sens przez medytację nad via crucis Chrystusa. Krasiński odwołuje się do tej perspektywy w kontekście szerszym, próbując zrozumieć sens upadku cywilizacji, w której żyje. Tu biją źródła polskiego neomesjanizmu. Nie przypadkiem Jan Paweł II, którego nazywano prorokiem XX wieku, bo sięgał wzrokiem w głąb tragicznej historii dalej niż inni, czuł się duchowym spadkobiercą wieszczów.

[srodtytul]Zajrzeć do wnętrza grobu[/srodtytul]

Zarzucanie mesjanizmowi tanatyczności, czyli estetycznego nurzania się w śmierci i cierpieniu, nie jest niczym nowym. Podejrzewano wszak o to najwybitniejszych poetów romantycznych, jak również pokolenia ich naśladowców. A jednak ten zarzut nie bierze się znikąd. Trzeba bowiem przyznać, że rzeczywiście sercem zagadnień mesjanizmu jest problem cierpienia i śmierci obecnej w dziejach narodów i poszczególnych osób. Ale stawia się go i kontempluje nie w imię estetycznego zadowolenia, lecz aby dotrzeć do metafizycznej prawdy o historii.

Żyjemy bowiem, jak mówi Pismo, nie w raju, lecz na padole łez. Nasze dzieje to w dużej mierze dzieje niesprawiedliwości, bólu, wojen, zagłady jednostek, zbiorowości i całych cywilizacji. Jest to najmniej zrozumiały i najbardziej gorszący dla nas wymiar historii, najsilniej domagający się wydobycia sensu i usprawiedliwienia. Dlatego Bóg, który objawia się w historii, na ów gorszący jej wymiar przynosi odpowiedź. Stąd w centrum wiary chrześcijańskiej stoi krzyż. Chrystus przyjmuje cierpienie i śmierć, aby dać na nie odpowiedź, aby wyprowadzić człowieka ze śmierci do życia.

Chrześcijaństwo nigdy nie ucieka przed problemem śmierci, lecz przeciwnie – zagląda jej głęboko w oczy, żeby ją zdemaskować. Chcąc zobaczyć, że grób jest pusty, trzeba ośmielić się zajrzeć do jego wnętrza. Stąd tak ważne w życiu chrześcijańskim jest meditatio mortis i kontemplacja krzyża. Odnosi się to wpierw do życia pojedynczego człowieka, ale ma też wymiar społeczny i historyczny. Chrystus przyszedł rozwiązać problem całej historii. Aby więc dostrzec w niej Jego zamysł, również potrzeba meditatio mortis i kontemplacji krzyża. Nie jako miejsca spełnienia się dziejów, lecz bramy wiodącej do ujrzenia zupełnie innego wymiaru historycznego życia. Nowego życia, które zmierza ku Królestwu Bożemu.

Tak na swoją martyrologię patrzyli pierwsi chrześcijanie, ukazując – w nierzadko brutalnych scenach cierpienia i umierania – jak z krwi przelanej przez męczenników rodzi się Kościół. Tak na koszmar komunistycznej rewolucji patrzył rosyjski mesjanista, filozof Mikołaj Bierdiajew. W tej tragedii widział nie tylko szczególną manifestację sił demonicznych, ale też szansę na oczyszczenie chrześcijaństwa z narosłej przez wieki niesprawiedliwości wobec ubogich i cierpiących. I wielu chrześcijan tym zgorszył.

[srodtytul]Oświetlanie dziejów[/srodtytul]

Takiej kontemplacji krzyża potrzeba też, aby zrozumieć dzieje naszego narodu, a może wręcz zwłaszcza jego. „Jeszcze Polska nie zginęła, póki my giniemy” – ta fraza rozpoczynająca jeden z wierszy Wencla mówi więcej prawdy o dziejach naszego narodu ostatnich 300 lat niż autentyczny początek hymnu polskiego. Można oczywiście widzieć w tym jedynie przekleństwo, ale mesjanizm skłania nas do przyjęcia innej optyki. Nie umniejszając tragedii naszych powstań i złożonej w nich daniny krwi, daje nam do ręki oręż pozwalający się z tymi wydarzeniami zmierzyć i je przewartościować. Nie pozwala nam zatrzymywać się na ich wymiarze politycznym i militarnym, lecz każe szukać ich sensu duchowego.

Dlatego Jan Paweł II w swej „Pamięci i tożsamości” opisuje komunistyczne zniewolenie jako moment szczególnej duchowej próby dla Polski. Próby, która została dopuszczona na narody Wschodu, gdyż zeświecczony Zachód by jej nie uniósł. Próby, która nie pozostanie bez znaczenia dla dalszych losów świata. Podobnie romantyczni wieszczowie widzieli w zniewoleniu Polski przez zaborców moment znaczący dla duchowej historii świata, w którym dochowanie wierności, nawet za cenę krwi, jest o wiele ważniejsze niż zwycięstwa polityczno-militarne.

W tę tradycję wpisuje się Wojciech Wencel, on też chce rozważyć sens cierpienia i śmierci w dziejach narodu, medytując nad dołami Katynia, zburzoną Warszawą, lasami Smoleńska. Nie znaczy to, że mesjanizm pozwala nam odczytywać tylko tragiczne karty dziejów, lecz bez wątpienia jest szczególnie na nich skupiony. Zresztą narodziny i kolejne etapy rozwoju myśli mesjańskiej w dziejach Izraela też były sprzęgnięte z momentami klęsk narodowych: niewoli babilońskiej i rzymskiej. Kiedy giniemy, przegrywamy, cierpimy, historia najbardziej domaga się oświetlenia. Wtedy ze światłem eschatologii schodzimy do grobu naszej historii.

[srodtytul]Historiografia czy historiozofia?[/srodtytul]

Wszystko, o czym tu piszę, zakłada oczywiście przyjęcie wizji dziejów proponowanej przez tradycję żydowską i chrześcijańską. Można bowiem pójść inną drogą – tą, którą proponuje historiografia zapoczątkowana przez Herodota i Tukidydesa, analizująca przebieg wydarzeń pod kątem politycznym, militarnym i etnograficznym, lecz unikająca jakiejkolwiek szerszej – filozoficznej, religijnej czy egzystencjalnej odpowiedzi na zasadnicze pytanie o sens dziejów. Na gruncie takiego dziejopisarstwa, uczącego o korzyściach z wprowadzenia trójpolówki czy politycznych konsekwencjach upadku powstania listopadowego, można się wiele dowiedzieć o faktach, ale nic lub prawie nic o sensie historii, co podkreśla większość współczesnych badaczy tej problematyki, takich jak Jacob Taubes czy Karl Löwith.

Pojęcie historii, która posiada jakiś kierunek i zamysł, narodziło się dzięki refleksji biblijnej, a u jego źródła – jako warunek wydobycia sensu – stała właśnie mesjańska eschatologia. Tylko dzięki niej bowiem, jak pisze Taubes, „historia wznosi się ponad swoje własne granice i staje się widzialna dla siebie samej”, tzn. zaczyna się rozumieć. Eschatologiczna perspektywa dziejów nie była znana greckim dziejopisom. Umieli przedstawić mechanizm poszczególnych wydarzeń, ale nie mieli żadnych podstaw, by odczytywać je w kontekście jakiegoś dalszego celu, ku któremu zmierzałby nurt dziejów.

Historia bez wymiaru eschatologicznego staje się na dłuższą metę jałowa i pusta, jest pyłem i prochem mielonym w żarnach cyklów kosmicznych. Zwłaszcza dzieje polityczne wydają się nieznośnie powtarzalne, a na ich bezsensowny kołowrót aż trudno patrzeć, dlatego lepiej pogrążyć się w szczegółach.

Historiograf nie jest więc w stanie przeniknąć sensu dziejów, może to uczynić tylko prorok lub jego uczniowie. Dlatego wszystkie historiozofie, jakie pojawiły się w dziejach myśli europejskiej – od św. Augustyna przez Joachima z Fiore po Hegla, a nawet Marksa – nawiązywały w sposób bardziej lub mniej ortodoksyjny do judeochrześcijańskiej eschatologii. Istnieją więc dwie drogi: powrót do perspektywy pogańskiej historiografii lub sięgnięcie do wizji historii, która ma swe źródło w mesjanizmie biblijnym i staje się historiozofią.

[srodtytul]Apokalipsa w kulturze[/srodtytul]