Porażka francuskiej idei laickości

Niniejszy tekst był planowany w lecie tego roku, a więc na długo przed 13 listopada – dniem zamachów w Paryżu i Saint Denis. A prawdę mówiąc, taki tekst mógłby zostać napisany już wiele lat temu. Jako przestroga.

Bo problemy, o jakich tu będzie mowa, nie zrodziły się ani w ostatnich miesiącach, ani nawet w ostatnich latach. Ich początki sięgają czasu, kiedy zachodni Europejczycy wychodzili z cienia wojny i zatracali świadomość, że obronili swoją wolność także dlatego, że w nią mocno wierzyli. A wierzyli, ponieważ ufali w wartość zachodniej cywilizacji z jej hierarchiami wartości i z jej normatywnością. Ta świadomość zatraciła się wraz z odejściem z polityki takich postaci jak Winston Churchill czy Charles de Gaulle, wraz z odejściem z życia intelektualnego takich jak George Orwell, Albert Camus czy Hannah Arendt.

Odejście tych postaci (a w każdym razie większości tej generacji) umożliwiło nastanie klimatu Maja '68, w którym wyszydzono wszelkie hierarchie wartości i wszelką normatywność („zabrania się zabraniać").

Na tym gruncie dwie dekady później rodzi się ponowoczesność. Postpolityka zastępuje wtedy politykę, która jeszcze angażowała się w życie publiczne z ambicjami jego poprawienia. Posthistoria zastępuje historię, która jeszcze nie wyrzekała się wartościowania wydarzeń z przeszłości. Relatywizm, który dotąd był jednym ze składników systemu, nieprzekreślających przecież jakiejkolwiek moralności publicznej i jakiejkolwiek normatywności, staje się teraz jego pierwszą zasadą.

Swojskość i obcość

Tak powstaje ponowoczesność i przypieczętowuje bezsilność Zachodu wobec nowych wyzwań – np. takich jakich masowa imigracja.

Nieliczni tylko widzieli to dostatecznie wcześnie, chociażby wtedy, gdy upadek komunizmu wskazywał liberalną demokrację jako zwycięzcę tej konfrontacji. Gdy Francis Fukuyama głosił, że skończyły się fundamentalne kłopoty Zachodu, potężne procesy nurtowały już w systemie i osłabiały go. Można było to widzieć na poziomie konkretnych zaniechań – od polityki mieszkalnictwa poczynając, a na pracy służb specjalnych kończąc – których tragiczne skutki widzieliśmy w styczniu i listopadzie we Francji. Ale także, i przede wszystkim, na poziomie głębszych podstaw współczesnej samoświadomości Zachodu.

Chodzi o pytanie, czym jest w dominujących nurtach zachodniej myśli swojskość i obcość. Czym jest nasza (Niemców, Francuzów, Holendrów, Polaków...) narodowa tożsamość i nasza europejska tożsamość? Czy znajdujemy w niej jakąś specyfikę, której nie chcemy się wyrzec? I jaki jest związek między odpowiedziami, jakich tu udzielamy, a naszą bezsilnością wobec nowych wyzwań?

W roku 2008 ukazała się we Francji książka Jeana-Claude'a Guillebauda „Le commencement d'un monde. Vers une modernité metisse" (jej polski tytuł mógłby brzmieć: „Początek świata. W kierunku wymieszanej nowoczesności"). Autor pisze we wstępie, że pracował nad nią trzy lata. Był to więc w większości okres po rewolcie przedmieść Paryża w 2005 r. i w całości po zamachach z 11 września 2001 r. w Nowym Jorku i Waszyngtonie. Można zatem założyć, że ten kontekst okazał się dla Guillebauda ważny. Ale wziąwszy pod uwagę wymowę książki, był ważny nie w sensie przestrogi, ale raczej przeciwnie. Autor poświęca ogromnie dużo miejsca na stanowczą polemikę z teorią zderzenia cywilizacji Samuela Huntingtona, oceniając ją jako jedną z większych pomyłek ideowych współczesności, a nawet źródło wielu nieszczęść. Sam zaś jest programowym optymistą, jeśli chodzi o możliwość współistnienia różnych kultur.

Bo oto czytamy: „Będziemy musieli otworzyć się na różnice kulturowe, zarazem nie wyrzekając się tego, czym my sami, ludzie Zachodu, jesteśmy i w co jeszcze wierzymy... Będziemy musieli trwale zaakceptować nie tylko podzielenie się bogactwem planety, ale i samą nowoczesnością. To jest wyzwanie, z pewnością. Ale ja nie wierzę – albo już nie wierzę – że mamy tu do czynienia ze złą wiadomością".

Precz z islamofobią!

Ta książka pokazywała typowy sposób myślenia zachodniego intelektualisty: mimo wszelkich znaków na niebie i ziemi zwiastujących coś niedobrego, my musimy głosić wiarę w postęp, w pokojowe współistnienie kultur. Jeśli chodzi o Francję i nasilający się z każdym rokiem kontekst islamskiego terroryzmu, niewygodne fakty – na zasadzie jakiejś logiki a rebours – kazały dominującym ośrodkom kształtowania opinii jeszcze głośniej mówić: „pas d'ammalgame!" (nie dla wrzucania wszystkich do jednego worka!), a także „a bas l'islamophobie"! (precz z islamofobią!) – czyli oddzielajmy islam od terrorystów, nie zgadzajmy się na krytykę tego, co dzieje się w muzułmańskich gettach. Jeszcze inaczej: mimo wszystko jedyna droga to dalsza praca nad zbliżeniem z islamską imigracją.

W czołówce tej tendencji znajduje się naturalnie dziennik „Le Monde". Jeszcze bardziej jednoznaczny jest tu internetowy portal Mediapart i jego szef (skądinąd dawny dyrektor redakcji „Le Monde") Edwy Plenel – były trockista, który – inaczej niż większa część dawnej skrajnej lewicy – do dziś zachował nie tylko wiele z dawnego temperamentu, ale i niektóre dawne przeświadczenia.

Mediapart krytycznie rozprawił się z „Uległością" Michela Houellebecqa, powieścią, która – to zbieg okoliczności, ale jakże symboliczny – ukazała się w dniu zamachu na redakcję „Charlie Hebdo" w styczniu 2014 r. Przypomnijmy, że Houellebecq kreśli w niej wizję serii ataków terrorystycznych islamistów, świadomie niezauważanych przez media zgodnie z dyrektywą łagodzenia napięć („pas d'ammalgamme!" i „a bas l'islamophobie!"), oraz wizję zwycięstwa w wyborach prezydenckich w roku 2022 kandydata partii muzułmańskiej dzięki porozumieniu Partii Socjalistycznej i UMP – dwóch formacji przerażonych dostaniem się do drugiej tury wyborów prezydenckich Marine Le Pen.

To ponadpartyjne porozumienie, ów, jak się we Francji mówi, pakt republikański, czyli wspólny front ludzi rozumnych w obronie przed hydrą nacjonalizmu i ksenofobii (tu: islamofobii), każe postawić na kandydata islamistów. Jest on po wyborze – ciągle w wizji Houellebecqa – prezydentem raczej umiarkowanym jak na islamistyczne standardy, niemniej np. cały sektor edukacji narodowej bardzo szybko zostaje zislamizowany, wykładowcy, o ile chcą zachować posadę, muszą dokonać konwersji – przyjąć wiarę Mahometa, zwolennikom wychowania laickiego (albo np. katolickiego) pozostaje zaś posyłać swe dzieci do szkół prywatnych. Kobiety, co narratora tej powieści szczególnie interesuje, niemal z tygodnia na tydzień przestają pokazywać się na ulicy w spódniczkach i w sukienkach, a zaczynają się ubierać w spodnie i długie tuniki otulające je tak, żeby już nie były obiektem pożądania...

Wracając do krytyki tej książki w Mediapart, ocenia się ją jako słabą literacko – w co nie wchodzę – ale także fałszywą i niebezpieczną pod względem ideowym. Wedle tej oceny Houellebecq stawia tezę zupełnie nieprawdopodobną, a zatem niepotrzebnie straszy islamem – mamy więc zarzut islamofobii. Ponadto pisarz bagatelizuje krytykę pod adresem przybyszów z innych cywilizacji i broni się przed zaetykietowaniem go jako „rasisty". Rasizm, powiada Houellebecq, to coś innego niż antysemityzm: „Rasizm jest czymś bardziej elementarnym, to różny kolor skóry...". Tu już pisarz wychyla się bardzo, bo właśnie ujęcie sporu o imigrantów w kategorie rasizmu i islamofobii jest podstawowym narzędziem w dyskursie obozu oświecenia – zresztą nie tylko na Zachodzie, bo w Polsce słyszymy to w wypowiedziach Magdaleny Środy, Moniki Płatek czy Kazimiery Szczuki.

Jeśli jednak stan świadomości elit intelektualnych nie jest taki, jak by chciał tego Houellebecq, ale taki, jak by chciał Guillebaud – a tak chyba jednak jest – to co on mówi o stosunku tych Francuzów do Francji, jej historii, jej swoistości, a także do dumy z bycia Francuzem? Moim zdaniem to dowód na pewnego rodzaju abdykację.

Przed Majem '68

Kryzys wywołany nieintegracją przybyszów, skutkującą ich marginalizacją, a następnie gettoizacją i radykalizacją młodzieży pod sztandarami dżihadu, nieszczęśliwie zbiega się w czasie z kryzysem edukacji czy – szerzej – przekazywania dziedzictwa kulturowego.

Edukacja, jak wszystko w naszym zglobalizowanym świecie, podlega tym samym procesom co gospodarka, komunikacja czy polityka. Jest pod presją wyniku – np. liczby uczniów promowanych do wyższej klasy czy liczby maturzystów, którzy zdali maturę. Widzimy to nawet w homogenicznej kulturowo Polsce: także tu przynosi to opłakane rezultaty. W krajach masowej, źle integrującej się imigracji jest z tym o tyle gorzej, o ile dodatkową barierą jest obcość kulturowa. Ta wyjściowa bariera to stan obiektywny, obecny w latach powojennych. Tyle że wtedy inne jeszcze – przed Majem '68 – były mody intelektualne, inna była polityka, inne były środki komunikacji – bez smartfonów i sieci społecznościowych, które tworzą dziś pewnego rodzaju paralelny system kształcenia i wychowania de facto.

We Francji utworzono w 1981 r. strefy edukacji priorytetowej (Zones d'Education Proritaires) w miejscach, gdzie nauczanie najbardziej kulało – a kulało najbardziej na muzułmańskich przedmieściach wielkich miast. Państwo wyłożyło duże pieniądze, by pomóc tym, którzy nie nadążają. Efekt tych nadzwyczajnych działań jest jednak ograniczony. Dlaczego?

Pisałem już kiedyś na tych łamach o bardzo ważnej i bardzo słabo zauważonej w swoim czasie pracy zbiorowej „Territoires perdus de la République" („Utracone terytoria Republiki"). Jednak historia na swój sposób przyznała rację jej autorom. Minęło 13 lat wymownego milczenia od wydania książki i oto wielu nauczycieli z „trudnych dzielnic" wystąpiło w dokumencie filmowym, owszem, inspirowanym tą pozycją, ale opartym na całkiem współczesnych doświadczeniach. Film jest zatytułowany „Profs en territoires perdus de la République?" (co można by przetłumaczyć: „Być nauczycielem na utraconych terytoriach Republiki?") i został wyemitowany niedawno w kanale telewizji publicznej. Co mówią nauczyciele o uczniach tych „trudnych dzielnic"? Przemoc, mizoginizm, antysemityzm, kult siły i kult ignorancji, brak współpracy ze strony rodzin, totalna niechęć – a niekiedy otwarta nienawiść – do Francji. Ci młodzi ludzie są Francuzami od strony formalnej i – naturalnie – korzystają z tego na swój sposób. Ale nie czują z nową ojczyzną (bywa, że już w trzecim pokoleniu) żadnej więzi, a tym bardziej żadnej dumy z przynależności. Jak w tych warunkach ma się odbywać przekazywanie tradycji o Karolu Młocie, Joannie d'Arc, Napoleonie czy o Julesie Ferrym – twórcy publicznej laickiej szkoły? Jak w tych warunkach ci młodzi mieliby odczuć siłę przyciągania francuskiej kultury i przyjąć ją za część własnego dziedzictwa?

Zestawmy to ze wspomnieniem Alaina Finkielkrauta, syna Żydów z Polski, a więc też kiedyś przybysza z innej kultury. „W ten sposób [tzn. chodząc do publicznej laickiej szkoły – RG] miałem możliwość nie tyle asymilować się do francuskiej kultury, ale samemu ją asymilować. W tym sensie uważam, że mam dług wobec republikańskiej szkoły".

Trudności obiektywne to jedno. Drugie to nowe trendy w edukacji publicznej, które zdają się już nie wymagać od przybyszów przyjęcia kultury i tradycji kraju osiedlenia. Ciągle wymaga się – przynajmniej deklaratywnie – przyjęcia francuskiego systemu wartości, z zasadami laicité na czele. Ale jak można się spodziewać drugiego bez wymagania pierwszego?

Finkielkraut mówi również: „Tymczasem dzisiaj, wydaje mi się, nowa koncepcja zaczyna przeważać: wytworzyć w sobie pustkę, po to, żeby pozwolić każdej mniejszości w pełni rozwinąć swojej jestestwo. Głęboko żałuję tej metamorfozy".

Tak więc mamy z jednej strony coraz większą falę, coraz gorzej integrującej się ludności muzułmańskiej, a z drugiej – ów kryzys edukacji. Nie jest wielką sztuką wyobrazić sobie, jak się te zjawiska wzajemnie wzmacniają.

Moralność - drożdże dla wychowania

W Polsce nazywa się francuski kryzys nieintegracji kryzysem multi-kulti. To cokolwiek nieścisłe, a nieścisłość ta przy okazji przykrywa fakt, że porażka Francji na tym polu jest jeszcze większa niż porażka Zachodu w ogóle.

Multi-kulti to anglosaska koncepcja współżycia w jednym społeczeństwie grup pochodzących z różnych kultur, koncepcja, która pozwala na zachowanie własnej tożsamości, włącznie z manifestowaniem odrębności kulturowych na forum publicznym. Francja miała od początków III Republiki większą ambicję: sprawić, by przybysze wtapiali się w nową kulturę, a jeśli zachowują tradycyjne odrębności, to w żadnym wypadku nie w miejscach publicznych, a już, broń Boże! w publicznej laickiej szkole.

To jest właśnie koncepcja laicité. Stanowi ona logiczną konsekwencję francuskiego, porewolucyjnego pojęcia narodu. Ten składa się z jednostek, ale nie z grup społecznych. Bo wszelkie różnice nikną wobec faktu, że wszyscy są synami (a dziś się doda: i córkami) jednej dla wszystkich Republiki. To dlatego pod koniec XIX wieku kolejne rządy toczyły walkę z Kościołem katolickim, żądając respektowania zasad wspólnych dla wszystkich – i ten cel osiągnęły. To dlatego aż do lat 70. XX wieku nie godzono się na nauczanie języka bretońskiego i innych języków regionalnych. Żeby rozumieć Francję, trzeba to brać pod uwagę.

Ale ilekolwiek byśmy powiedzieli o francuskiej specyfice w świecie Zachodu, trzeba przyznać, że ten ambitny projekt okazał się w starciu z islamem kompletną klęską. W pewnym sensie Francja poniosła większą klęskę niż Zachód w ogóle. Większą, bo wyżej stawiała sobie poprzeczkę.

Dlaczego tak się stało? Wśród licznych prób odpowiedzi, których nie brakuje, wskazałbym jedną, opisującą pewien paradoks. Otóż laicité miała się dobrze tak długo, jak długo była swego rodzaju zeświecczoną religią. Na ogół przemilcza się fakt, że wielu twórców laicité (budowniczych laickiej szkoły, bo ona była jej sercem) to ludzie religijni.

W innej zapomnianej książce – Patricka Cabanela „Le Dieu de la Republique. Aux sources protestantes de la laicité" („Bóg Republiki. U protestanckich źródeł laickości"), można przeczytać o całej plejadzie wybitnych twórców publicznej szkoły laickiej, którzy byli wyznania protestanckiego. Nie przenosili oni do szkoły wprost nauki religii, ale wyprowadzali z chrześcijaństwa cały zestaw przekonań moralnych i dyspozycji pedagogicznych, których wdrożenie w szkole uważali za fundamentalnie ważne. Dlatego w swoim epokowym dziele „Dictionaire de pedagogie" („Słownik pedagogiczny") wiele miejsca poświęcali np. modlitwie czy wspólnemu śpiewowi. Patrick Cabanel pisze: „Quinet na początek, a potem Renouvier, Pecaut, Buisson i kilku innych ucieleśniają tę chwalebną dekadę, kiedy Francja [...] zaczęła przypominać jakąś republikę północnej Europy albo Stany Zjednoczone. Republikę purytańską, całą zbudowaną z pedagogiki, moralności, poświęcenia, obowiązku, religijności i życia wewnętrznego".

Naturalnie zmienia się świat i także wskazane przez Cabanela purytańskie kraje są dziś zupełnie inne. Nie chodzi więc o nostalgiczne – i fałszywe – przekonanie, że dawniej wszystko było lepsze. Ale warto się zawsze zastanawiać, czy jakieś rzeczy były lepsze. Otóż, gdzie jak gdzie, ale w dziedzinie wychowania kategorie wyżej wskazane są jak drożdże dla ciasta. Jeśli się ich całkowicie pozbędziemy, na pewno skończy się klęską.

Po co umierać w Katyniu?

Bo co dziś dominuje nie tylko w zachodniej szkole, ale szerzej w zachodniej kulturze? Na pewno nie poczucie obowiązku w wychowaniu. Na pewno nie poczucie szacunku dla własnej tradycji w kulturze. Tu i tam pierwszą zasadą jest otwartość na „innego". I to taka otwartość, w której to, co nasze, rodzime, musi być maksymalnie zredukowane, by zrobić miejsce dla tego, co przychodzi z zewnątrz.

Wybitny niemiecki socjolog Urlich Beck definiował tożsamość europejską jako „substancjalną próżnię" i „radykalną otwartość". Ta definicja mówi, że istotą europejskości jest zdolność przyjmowania tego, co zewnętrzne. Nie ułatwiając sobie zadania przywołaniem Karola Marksa, myśliciela definiującego istotę człowieka jako „całokształt stosunków społecznych", w których żyje człowiek, warto jednak powiedzieć, że takie jak Becka rozumienie nas samych jest radykalną abdykacją z ambicji kreowania siebie.