Najbardziej niewygodny proces historii

Tekst z tygodnika Uważam Rze

Katolik  najczęściej wysłuchuje Męki Pańskiej w Wielkim Tygodniu. Od Niedzieli Palmowej do Wielkiego Piątku kilka razy czytany jest cały, pozostawiony przez ewangelistów zapis Pasji Chrystusa. Ilu z tych, którzy odwiedzają co roku kościoły, zdaje sobie sprawę, że spór o wiarygodność opisów sprzed 2000 lat nigdy nie był tak gorący jak obecnie? Jeszcze nim w zeszłym roku pojawiła się w księgarniach nowa książka Benedykta XVI „Jezus z Nazaretu", do dziennikarzy przedostały się jej fragmenty. I wywołały sensację.

Benedykt wyjaśnia Mateusza

Pisząc o Męce Pańskiej według Ewangelii świętego Jana, papież powiedział, że oskarżycielami Jezusa nie byli po prostu Żydzi, ale przedstawiciele arystokracji świątynnej i to nie wszyscy. Podobnie Benedykt stwierdził, że słowa św. Mateusza o tym, że „cały lud" domagał się ukrzyżowania Jezusa, z pewnością „nie podają faktu historycznego". „Jak w tym momencie mógłby tam być obecny cały lud i domagać się śmierci Jezusa?" – zapytał papież. I odpowiedział: „Rzeczywistą grupę oskarżycieli stanowią ówczesne kręgi związane ze świątynią, a w kontekście amnestii paschalnej dołącza do niej »tłum« stronników Barabasza". Wygląda na to, że papież, powołując się na niemieckiego teologa Joachima Gnilkę, przyjmuje, że Ewangelia Mateusza powstała grubo po roku 70 n.e., kiedy to Rzymianie zdobyli Jerozolimę i zniszczyli świątynię, oraz że zawiera nie raport na temat przeszłości, ale sformułowaną wówczas teologiczną ocenę tej katastrofy.

Nie mniej istotne znaczenie niż zacieśnienie kręgu oskarżycieli miały rozważania Benedykta nad znaczeniem przytoczonych przez św. Mateusza słów „całego ludu": „Krew Jego na nas i na dzieci nasze". Papież wyjaśnia, że w żadnym wypadku nie chodzi tu o przekleństwo, karę i pomstę, lecz o pojednanie. Słowa Mateusza o krwi nie są zapisem wydarzenia historycznego, ale oznaczają, że „my wszyscy potrzebujemy oczyszczającej mocy miłości, którą jest Jego [Jezusa] krew".

Koniec z oskarżeniami

Światowe agencje prasowe, gazety i portale zapełniły się komentarzami, analizami, wypowiedziami polityków, działaczy i historyków. Rzecznik ambasady Izraela w Watykanie stwierdził, że fakt, iż papież uwolnił Żydów od odpowiedzialności za śmierć Jezusa, „jest potwierdzeniem znanego, pozytywnego stosunku papieża Benedykta XVI do narodu żydowskiego i Państwa Izrael". Podobnie premier Izraela Benjamin Netanyahu pochwalił papieża za „odrzucenie fałszywego oskarżenia, które przez stulecia było podstawą nienawiści do narodu żydowskiego". Z kolei zdaniem Ronalda Laudera swoją książką papież wyraźnie wypowiedział się przeciw „antysemityzmowi w Kościele".

„Ci, którzy przeżyli Holocaust, zbyt dobrze wiedzą, w jaki sposób wiekowe oskarżenia o »morderstwo Chrystusa« przeciw Żydom stworzyło zatrutą atmosferę nienawiści, która była podstawą antysemickich prześladowań, których ostatecznym wyrazem był Holocaust" – to z kolei komentarz Elana Steinberga z American Gathering of Holocaust Survivors and their Descendants. Podobnej pochwały doczekał się Benedykt XVI z ust Abrahama H. Foxmana, z Anti-defamation League, według którego w swej książce Benedykt XVI "odrzuca wcześniejsze nauczanie i wypaczenia, które pomogły krzewić i wzmacniać antysemityzm przez wieki".

Bluźnierca wydany Piłatowi

Czy rzeczywiście słowa papieża były tak zaskakujące i przełomowe? Nie sądzę. Przeciwnie. Poza próbą uściślenia, kim byli oskarżyciele, Benedykt XVI przedstawił całkiem tradycyjną wykładnię tego, co stało się 14. lub 15. dnia miesiąca Nisan 30 r. n.e. w Jerozolimie. Wyraźnie napisał, że oddział, który pojmał Jezusa w Getsemani, został przyprowadzony przez Judasza i że podlegał on władzom świątynnym. Wspomniał, że stało się tak ostatecznie na rozkaz arcykapłana Kajfasza. Co więcej, papież pisze o posiedzeniu Sanhedrynu, w trakcie którego niepokój polityczny połączył arystokrację kapłańską z faryzeuszami.

Następnie pokazuje, że ta pierwsza decyzja Sanhedrynu, by pozbyć się Jezusa, o której wspomniał św. Jan, została wcielona w życie z czwartku na piątek, kiedy to po aresztowaniu Jezusa na Górze Oliwnej zaprowadzono go do pałacu arcykapłana, gdzie Najwyższa Rada z jej trzema frakcjami – arcykapłanami, starszymi  i uczonymi w Piśmie – zebrała się zapewne wcześniej. Dalej, w ostrożnych i nad wyraz powściągliwych, trzeba przyznać, słowach, ale wciąż zgodnie z tradycyjną wykładnią, papież pisze, że przesłuchanie Jezusa przed Sanhedrynem „zakończyło się decyzją przekazania [go] rzymskiemu namiestnikowi, w oczekiwaniu jego skazującego wyroku". Najważniejsze jednak, że Benedykt XVI jasno pokazuje, iż Jezus został przez Sanhedryn uznany za winnego popełnienia bluźnierstwa i jako przestępca zasługujący na śmierć wydany Piłatowi.

Zagadka faryzeuszy

Jedyne zatem, co uderza w opisie Benedykta, to pytanie, dlaczego – skoro przesłuchanie przed Sanhedrynem zakończyła decyzja o oskarżeniu go przed Piłatem – z grona oskarżycieli znikają uczeni w Piśmie, często faryzeusze, a cała wina zostaje przypisana arystokracji świątynnej. Jak trafnie zauważył Ed Parish Sanders, „jeśli przyjąć powszechną opinię, że uczeni w Piśmie byli w większości faryzeuszami, można by utrzymywać, że Ewangelie Marka, Mateusza i Łukasza przypisują faryzeuszom jakąś rolę w wydarzeniach prowadzących bezpośrednio do śmierci Jezusa". Ten sam autor, którego dzieło uważa się za początek zupełnie nowej fali badań nad historią chrześcijaństwa, profesor Oxfordu, Cambridge i Duke University, stwierdza, że „nie da się jednoznacznie wyłączyć faryzeuszy z udziału [w śmierci Jezusa], gdyż pozostaje czymś możliwym (lecz nie koniecznym), że doszło do przesłuchania przez Sanhedryn i że uczeni w Piśmie w nim uczestniczyli".

Faktycznie, nie sposób pozbyć się wrażenia, że w tej jednej kwestii, składu oskarżycieli, w argumentacji papieskiej pojawiła się chyba niespójność. Nie da się, mniemam, utrzymywać dwóch twierdzeń jednocześnie: tezy o tym, że Sanhedryn przesłuchał, a następnie wydał Jezusa Piłatowi i tezy, że wśród oskarżycieli byli wyłącznie przedstawiciele świątynnej arystokracji, nawet jeśli przyjąć, moim zdaniem słusznie, że odegrali oni rolę dominującą. Nasuwa mi się tylko jedno rozwiązanie tej zagadki. Na początku swych rozważań papież napisał, że judaizm poświątynny, judaizm we właściwym znaczeniu tego słowa, wywodzi się z faryzeizmu, i wezwał do prowadzenia z nim dialogu. Czy nie dlatego nie chciał umieścić wśród oskarżycieli Jezusa faryzeuszy?

Żeby zrozumieć wagę tego sporu, trzeba umieścić go w szerszym kontekście. Już w latach 60. najbardziej wówczas ceniony teolog i historyk, nieżyjący od dawna Josef Blinzler, napisał: „Nawet w kręgach egzegetów Biblii stopniowo zwycięża pogląd, że nie da się już utrzymać tradycyjnego przedstawienia procesu Jezusa i że ówczesne władze żydowskie w ogóle żadnego postępowania sądowego przeciw Jezusowi nie prowadziły". Były to słowa prorocze. Blinzler szybko stracił autorytet, w oczach następnego pokolenia teologów katolickich okazał się on, jak stwierdził Raymond E. Brown, autor zapewne największego i najpoważniejszego dzieła na temat Męki Pańskiej, zbyt mało krytyczny wobec pism Nowego Testamentu. Zamiast tego zwyciężyła zupełnie nowa postawa. Jej źródłem są cztery założenia.

Rzut w przeszłość

Po pierwsze zdecydowana większość teologów przyjmuje, że wszystkie Ewangelie powstały po zburzeniu świątyni jerozolimskiej. Tym samym opisują one nie tyle wydarzenia historyczne, jakie miały miejsce za czasów życia Jezusa, ile raczej fakty późniejsze, rzutując je w przeszłość. Doskonale przedstawił to Gerd Theissen, profesor uniwersytetu w Tybindze: „Ponieważ większość najstarszych tekstów chrześcijańskich została sformułowana po roku 70, wyraźna jest w nich tendencja, aby rzutować wstecz w czasy Jezusa dokonane wtedy rozdzielenie Żydów i chrześcijan, które stało się rzeczywistością dopiero w ich czasach. Wewnątrzżydowskie konflikty Jezusa z innymi ugrupowaniami są przez nich postrzegane jako konflikty Jezusa z judaizmem. Zadaniem badań historyczno-krytycznych jest ujawnienie tej obecnej w źródłach tendencji". Podobnie sądzi Brown, według którego opisy Męki nie zostały sporządzone przez naocznych świadków, ale autorów drugiego pokolenia po Chrystusie, którzy nie tyle pisali sprawozdania z przeszłości, ile opisywali swe własne doświadczenia i konflikty z ówczesną synagogą. Można by zatem przyjąć, że opisywane tak często starcia Jezusa z faryzeuszami faktycznie nie miały miejsca; do sporów doszło znacznie później, już po upadku Jerozolimy, kiedy to faryzeusze zaczęli decydować o kształcie religii żydowskiej.

Teza ta, tak powszechnie przyjęta, ma jednak, sądzę, jedną poważną wadę. Jej zwolennicy często bowiem, jak słusznie starają się im wytykać oponenci, popadają w błędne koło. Na czym bowiem opierają swe przeświadczenie, że Ewangelie powstały po roku 70 n.e.? Na analizie treści, na rzekomych aluzjach do zburzenia świątyni i na opisach polemik z faryzeuszami. A skąd wiedzą, że opisane w Ewangeliach starcia pochodzą z okresu po upadku antyrzymskiego powstania? Z tego, że Ewangelie powstały po 70 r. n.e. To, co miało być podstawą dowodzenia, staje się niezauważalnie punktem dojścia.

Jedynym niebudzącym wątpliwości dowodem na rzecz takiego, a nie innego momentu powstania Ewangelii byłoby odwołanie się przez jej autora do historycznego, powszechnie znanego faktu. Problem polega na tym, że takiego odwołania brak. Żaden ewangelista nie wspomina wprost i wyraźnie o zniszczeniu świątyni jerozolimskiej. A jeśli to robi, to w sposób aluzyjny, metaforyczny. Zanim zatem ktoś zinterpretuje odnośny fragment jako odnoszący się do klęski roku 70, musi posiadać na jej temat  wcześniejszą wiedzę z innych źródeł.

Kaznodzieje czy historycy

Drugie założenie każe naukowcom traktować Ewangelie przede wszystkim jako owoc działalności kaznodziejskiej, a nie zapis wydarzeń historycznych. Wszystko, co może sugerować ciągłość między Jezusem i jego nauką a późniejszym historycznym Kościołem, staje się tym samym podejrzane. Wielu naukowców przyjmuje, że ewangeliczni autorzy swobodnie tworzyli historie, opowieści i nauki, że nie tyle przechowywali w nabożnej i wiernej pamięci słowa i czyny Mistrza, ile raczej wkładali mu w usta swe własne, późniejsze wyobrażenia. Przyjęcie takiego rozumowania prowadzi do dosyć osobliwego wniosku, zgodnie z którym chrześcijaństwo właściwie nie mogło się narodzić. Okazuje się ono osobliwym wybrykiem natury, zagadką nie do wyjaśnienia, dziwaczną mutacją bez założyciela. Pierwsi chrześcijanie muszą okazać się zarazem pierwszymi fałszerzami; tymi, którzy jako pierwsi zniekształcili i wypaczyli słowa Mistrza.

Skąd zatem się wziął Kościół? Jak pojawiło się chrześcijaństwo? Tu odpowiedzi są różne. Jedni sądzą, że to dzieło św. Pawła, inni uważają, że późniejszych pogan, a jeszcze inni mniemają, że osobliwych wizji i przeżyć zmartwychwstania.

Powrót do narodu żydowskiego

Trzecie nowe zjawisko to zmiana stosunku żydowskich pisarzy i historyków do Jezusa. Zgodnie z tradycyjnym żydowskim nastawieniem Jezus został skazany słusznie, a czynione mu zarzuty – to, że zwodził lud, był fałszywym prorokiem – pozwalały działać jego sędziom w dobrej wierze. Podobnie postępując w dobrej wierze, przywódcy Sanhedrynu chronili naród żydowski przed nieszczęsnymi konsekwencjami, jakie mogła nań ściągnąć działalność mesjańska Jezusa. I tak jeszcze Joseph Salvador pisał w 1828 r.: „W stopniu, w jakim kręgi żydowskie miały udział w [w procesie], działały one optima fide, także nie może być mowy o żadnej winie z ich strony".

Jednak od końca wieku XIX coraz wyraźniejsza staje zmiana oceny. Następuje próba ponownego włączenia Jezusa w narodową tradycję żydowską.

Piłatowi i oskarżycielom żydowskim musiało chodzić o to, żeby wieść o wykonaniu kary na Jezusie dotarła do jak najszerszej grupy

I tak piszący w latach 50. I 60. XX w. Paul Winter, nieżyjący już wielki egzegeta żydowski, stwierdza: „Jeśli chodzi o rzeczywistość historyczną Jezus był faryzeuszem. Jego nauka była to nauka faryzejska. (...) W całym Nowym Testamencie nie jesteśmy w stanie wskazać jednego, wiarygodnego historycznie przykładu religijnych różnic między Jezusem a szkołami faryzejskimi, nie wspominając nawet o dowodzie śmiertelnego konfliktu". Podobnie inny żydowski uczony Geza Vermes, profesor studiów judaistycznych w Oxfordzie, traktuje Jezusa jako galilejskiego charyzmatyka i uzdrowiciela, w żadnym razie nie świadomego założyciela nowej religii.

Tym samym zmienia się stosunek żydowskich komentatorów do procesu przed Sanhedrynem – skoro Jezus okazuje się wiernym Żydem, to też nie mógł zostać skazany przez władze żydowskie. Jak zauważył Raymond E. Brown: „To, że ani władze żydowskie, ani Żydzi nie mieli udziału [w skazaniu na śmierć], jest ideą nowoczesną". I tak David Flusser dowodzi, że Mateusz i Marek nadali starej tradycji nowe, antyżydowskie oblicze; Jezus został wprawdzie zatrzymany i przesłuchany przez przedstawicieli saduceuszy, na tym jednak ich rola się skończyła.

Zwolennikom takiego podejścia można postawić jeden podstawowy zarzut: w ich ujęciu postać Jezusa traci całą swoją oryginalność i niezwykłość, wszystko to, co sprawia, że wyrasta on jakby poza historię, wszystko to, dzięki czemu jego tajemnica przez wieki pociągała najwybitniejsze umysły blednie i rozpływa się. Ceną, jaką muszą zapłacić za to, że Mistrz z Nazaretu okazuje się faryzeuszem czy charyzmatykiem, jest jego zbanalizowanie. Jezus zostaje zamknięty w swej żydowskości jak w muszli; nie może z niej wyjść, odrzucić starego prawa; nie może objawić niczego, co by przekraczało horyzont współczesnych mu wyznawców judaizmu. Słuszny postulat, żeby słowa i czyny Jezusa umieszczać w jego kulturowym kontekście, zostaje zamieniony w wezwanie do zamknięcia ich w nim na cztery spusty. „Nie mówi się o tym, co w Jezusie jest prawdziwie rewolucyjne, o jego zwrotowi przeciw prawu, braku zgody na to, co w oparciu o prawo było ustalonym porządkiem tamtych dni, stosunku do Boga i odniesieniu do jednostki" – podsumowuję tę postawę Ernst Bammel, nieżyjący już profesor z Muenster.

W cieniu Holocaustu

I wreszcie po czwarte, współczesna teologia rozwija się w cieniu Holocaustu. Starożytne teksty badane są pod kątem tego, na ile mogły przyczynić się do powstania wrogości do Żydów. „Komentując ten fragment, nie wolno ignorować jego tragicznego wpływu w rozpalaniu chrześcijańskiej nienawiści do Żydów" – pisze Brown, omawiając krzyk ludu „Ukrzyżuj go".

O ile jeszcze w latach 60. Winter ograniczył się do dedykowania swego dzieła „zmarłym w Auschwitz, Izbicy, Majdanku i Treblince", to w wielu późniejszych książkach wprost pojawia się związek Męki Pańskiej i obozów koncentracyjnych. Trudne do uwierzenia? Być może. Ale wystarczy sięgnąć po wydaną przed rokiem w Polsce książkę nowozelandzkiego dziennikarza Bryana Bruce'a, by zobaczyć, dokąd może doprowadzić takie rozumowanie. Swoją drogą to jedyna książka powszechnie dostępna w polskich księgarniach na temat Pasji. Rzecz to osobliwa i to nie tyle z powodu powierzchowności, tupetu i niekiedy braku elementarnej wiedzy autora – jak widać to wszystko wcale nie przeszkodziło mu w znalezieniu wydawcy – ale na charakterystyczny dla współczesności ciąg antychrześcijańskich oskarżeń. Bruce płynnie przechodzi od opisów obyczajów z czasów Jezusa do rozważań na temat komór gazowych, zdjęciu starożytnej Jerozolimy towarzyszą zdjęcia ofiar zagłady, a atak na Mela Gibsona za zrobienie „Pasji" kończy wyzwanie go na pojedynek... przed piecami w Auschwitz. Wprawdzie to dość skrajny przypadek, z drugiej strony wcale nie odosobniony. I tak William Nicholls, profesor uniwersytetu Columbii, nazywa opisy Męki Pańskiej wielką kartą chrześcijańskiego antysemityzmu. Z kolei Vermes nie waha się pisać o nienawiści Jana do Żydów i oskarżać Mateusza o przyczynienie się do przelania wielkiej ilości żydowskiej krwi. Wybielić Rzymian, obciążyć Żydów – taki miał być rzekomo cel autorów Ewangelii, którzy realizując go, przyczynili się rozkrzewienia nienawiści.

Takie podejście jest czymś całkowicie niehistorycznym. Zwolennicy tezy o antysemityzmie opisów ewangelicznych rzutują późniejsze konflikty chrześcijańsko-żydowskie na czas, kiedy wszyscy najważniejsi przywódcy Kościoła byli Żydami (by jakoś sobie z tym poradzić Vermes niemal odmawia żydowskości św. Janowi!). Po drugie abstrahują od stylu i sposobu prowadzenia polemik międzyreligijnych wśród Żydów w I w n.e., od tego, że prowadzono je – czego dowodzi treść pism esseńczyków z Qumran – w sposób gwałtowny, radykalny i  z naszego współczesnego punktu widzenia agresywny. Nie chcą też zrozumieć tego, co trafnie zauważył kiedyś Blinzler, że ostre słowa chrześcijańskich misjonarzy (Żydów z urodzenia!) pod adresem pozostałych Żydów były wezwaniem do nawrócenia i pokuty. Spór toczył się nie między Żydami i nie-Żydami, ale w obrębie tego samego żydowskiego świata.

Po trzecie wreszcie oskarżając pierwszych chrześcijańskich autorów o tendencyjność, współcześni autorzy sami w nią popadają. Pomysł bowiem uczynienia z historii narzędzia do walki z antysemityzmem wydaje mi się ze wszech miar wątpliwy. Co by się mianowicie stało, gdyby ktoś w przyszłości odnalazł dowody, że jednak Sanhedryn skazał Jezusa na śmierć, a zgromadzeni przed pretorium Żydzi wzywali do jego ukrzyżowania? Czy to miałoby wpłynąć na ocenę dzisiejszych Żydów? Absurd. Tak jak czymś niesłusznym i godnym potępienia jest przypisywanie Żydom winy zbiorowej za śmierć Jezusa, tak też czymś pozbawionym sensu są próby zdejmowania odpowiedzialności z ówczesnych elit żydowskich. Wysiłek wkładany w to robi wrażenie, jakby współcześni Żydzi ponosili winę za działania tamtych – niedorzeczna teza, którą, jakby tego nie widząc, zdają się wspierać najgorliwsi tropiciele przyrodzonego rzekomo chrześcijańskiego antysemityzmu.

Ukrzyżowanie i ukamienowanie

Ile prawdy jest jednak w zarzutach dotyczących braku historyczności ewangelicznych opisów? Warto wskazać najważniejsze, by zrozumieć, jak słabe mają one podstawy. I tak zdaniem przeciwników wiarygodności Ewangelii ich autorzy podają fakty świadczące o braku wiedzy na temat obyczajów żydowskich sprzed roku 70. Rzecz najważniejsza to sam sposób wykonania kary śmierci: skoro Jezus został przybity do krzyża – fakt, którego nikt zdaje się nie podważać – a śmierć krzyżowa była typową karą rzymską, to logiczne jest, że skazali go Rzymianie. Gdyby to Sanhedryn wydał wyrok skazujący, Jezus zostałby ukamienowany. Sam sposób śmierci jasno wskazuje sprawcę – mówią krytycy Ewangelii.

Argument ten jednak jest tylko pozornie mocny. Wbrew trwającym już niemal 100 lat usiłowaniom, by dowieść, że sądy żydowskie pod okupacją rzymską miały prawo wykonywać wyroki śmierci i gdyby skazały Jezusa same mogłyby wykonać karę, niedawne odkrycia wyraźnie temu przeczą. I tak choćby nowo odkryte dokumenty na temat rzymskich rządów w prowincji Cyreny, ustanowionej w podobnym czasie i na podobnych zapewne zasadach jak Judea, pokazują, że to namiestnik rzymski podejmuje ostateczną decyzję w sprawach gardłowych. O prawie Rzymian do wykonywania wyroków śmierci – jasno pisze o nim Jan Ewangelista, cytując słowa arcykapłanów do Piłata „nam nie wolno nikogo zabijać" – czytamy u Józefa Flawiusza i w Talmudzie.

Rola Sanhedrynu

Skąd jednak wiadomo, że Sanhedryn wydał Jezusa na śmierć? Za tym z kolei przemawiają zgodnie świadectwa chrześcijańskie, żydowskie i pogańskie. Piszą o tym wszystkie Ewangelie i Dzieje Apostolskie, a pierwsza wyraźna wzmianka pojawia się w napisanym przez św. Pawła, byłego faryzeusza, pierwszym Liście do Tessaloniczan w roku 50 n.e. Jeśli chodzi o pogan, to najwcześniejszym zapewne świadectwem jest napisany około 73 r. n.e. list syryjskiego stoika Mara bar Sarapiona do swego syna. Wspomina on o Żydach, którzy za karę, że zabili swego mądrego króla, zostali wypędzeni i utracili królestwo. Niewiele później o oskarżeniu Jezusa „przez pierwszych mężów wśród nas" pisze Józef Flawiusz. Tak samo o skazaniu Jezusa, tym razem wyłącznie przez Żydów, pisze Talmud i to w jednym z najstarszych, przechowanych tam przekazów.

Przeciwnicy historycznej wiarygodności Ewangelii przytaczają czasem kilkadziesiąt reguł, które zostałyby złamane, gdyby proces przeciw Jezusowi przebiegał tak, jak go opisali ewangeliści i wnioskują, że tak znaczne naruszenie prawa byłoby nie do pomyślenia. Pomijam już fakt, że tkwi tu błąd logiczny – z faktu obowiązywania prawa wcale nie wynika, że jest ono przestrzegane – ale rozumowanie ma jeszcze poważniejsze wady. Odwołuje się do prawa karnego zawartego w będącej częścią Talmudu Misznie, tyle że przepisy te zostały skodyfikowane na przełomie II i III w. n.e., sto kilkadziesiąt lat po upadku świątyni. Wnioskowanie w oparciu o nie na temat postępowania Sanhedrynu w latach 30 n.e., w czasie pierwszej rzymskiej prefektury, jest zadaniem całkowicie karkołomnym. Po prostu znacznie większą wiarygodność mają tu opisy ewangeliczne.

Najwyraźniej widać to przy dyskusji na temat przestępstwa, za które miał zostać skazany Galilejczyk. Pisze Nicholls: „Nic z tego, co powiedział Jezus, a co przytaczają Ewangelie, nie zasługuje na nazwę bluźnierstwa. Jezus nie używa boskiego imienia, mówi o Bogu z szacunkiem i pobożnie, a zgodnie z prawem żydowskim deklaracja, że jest Mesjaszem, nie pociąga kary". To prawda, że zgodnie z przepisami Miszny, żeby zostać skazanym za bluźnierstwo, trzeba było wymówić imię Boga. Tylko że tak wąskie rozumienie tego przestępstwa w żaden sposób nie znajduje potwierdzenia ani w Starym Testamencie, ani w innych pismach żydowskich. Bluźnierstwo ma tam nieporównywalnie szerszy zakres znaczeniowy; do jego popełnienia wystarczy choćby jawne nieposłuszeństwo prawowitym sędziom Izraela, którzy działają w imieniu Boga.

Kto mógł to widzieć

Częstym zarzutem wobec opisów Męki jest twierdzenie, że ani przy ewentualnym procesie przed Sanhedrynem, ani przed Piłatem nie był obecny żaden uczeń Jezusa. Skoro zatem nie było świadków, opisy Pasji są dziełem wyobraźni. I znowu łatwo pokazać słabość takiego rozumowania.