Anieli i Sławkowi, którzy przymusili mnie do myślenia na ten temat

Na całym Zachodzie, począwszy od USA, przez Hiszpanię, Włochy, Francję, po Austrię i Polskę, nabrzmiewa ostry konflikt kulturowy, którego jednym z wyrazów jest konfrontacja polityczna dwóch wrogich obozów. Polaryzuje to bardzo silnie scenę polityczną, wymuszając jednoznaczne opowiedzenie się po którejś ze stron. Ponieważ każda z nich zgodnie opisuje współczesny świat jako zmaganie „sił jasności" z „siłami ciemności", sobie przypisując atrybut światła, a ciemność swym przeciwnikom, zamiera polityczny dialog, odrzucane są możliwości kompromisów, wszelka debata społeczna staje się polem konfrontacji, a logika walki przybiera na sile. Jak w takiej sytuacji winien się zachować katolik pragnący układać swe życie według Ewangelii? Czy powinien się angażować w życie polityczne? W jaki sposób? Co o tym mówi katolicka nauka społeczna?

Spróbujmy poszukać odpowiedzi na te pytania, odwołując się do tradycji i nauczania Kościoła oraz analizując aktualną kondycję świata zachodniego, zwłaszcza III Rzeczpospolitej.

Granice chrześcijańskiego kompromisu

Zarówno działalność Jezusa i Jego uczniów, jak i apostolskie teksty św. Piotra i św. Pawła mówią o dużej uległości chrześcijan w życiu społecznym oraz o ich lęku przed wszelkimi formami upolitycznienia religii i instrumentalnym potraktowaniem wiary.

Chrześcijanie w Cesarstwie Rzymskim mogą zatem być nie tylko rzemieślnikami i rolnikami, ale też kupcami, lekarzami, prawnikami, urzędnikami czy też żołnierzami. Wszystkie te zajęcia objęte są tylko jedynym zakazem – nie mogą służyć kultowi bożków, nie mogą być powiązane z magią, astrologią oraz igrzyskami (na których składano ofiary bogom i mordowano ludzi). Jednakże – poza tą klauzulą – chrześcijanie starają się akceptować otaczającą ich rzeczywistość i być dobrymi obywatelami w pogańskim imperium. „Pismo Święte, podstawowe źródło zasad i reguł życia chrześcijan – pisze ks. prof. Remigiusz Sobański – nie zastępuje kodeksu praw narodów: chrześcijanie chcą żyć według zasad wiary i przestrzegać praw swojego kraju". Dążą do tego, by ukierunkować swe postępowanie w świetle Ewangelii, starając się – jeśli to tylko możliwe – koegzystować ze współczesnym im światem. Zakreślają przy tym szerokie, lecz nieprzekraczalne granice takiej egzystencji – nadrzędność prawa Boskiego nad prawem ludzkim.

Precyzyjną ilustracją tej postawy jest reakcja na decyzję Dioklecjana, by do signaculum, ryngrafu noszonego przez żołnierzy, dopisać nowy tytuł cesarza, Iovius – pochodzący od Jowisza. Złamało to istniejący konsensus, a reakcją chrześcijan była powszechna odmowa służby w wojsku. „Nie przyjmę znaku ziemskiego – oświadcza św. Maksymilian namiestnikowi cesarskiemu – a jeśli mi go zawiesisz, zerwę go, bo mi na nim nie zależy. Jestem chrześcijaninem, nie wolno mi nosić na szyi medalionu cesarskiego, skoro już otrzymałem zbawienny znak Pana mojego, Jezusa Chrystusa". W samej tylko Armenii zamordowano z tego powodu 1004 chrześcijańskich żołnierzy. Przykładem dla nas bliższym może być postawa prymasa Stefana Wyszyńskiego, który w 1950 r. zgodził się podpisać niesłychanie daleko idące porozumienie z rządem komunistycznym (Pius XII i kard. Adam Sapieha nigdy mu tego nie wybaczyli), ale gdy rozzuchwaleni komuniści zapragnęli decydować o wewnętrznej strukturze Kościoła, powiedział zdecydowane non possumus i wybrał więzienie.

Tak więc granicą pluralizmu dla uczniów Chrystusa jest od samego początku wiara i moralność chrześcijańska. Dlatego – podsumowuje kard. Joseph Hoeffner – jedynie w sytuacji, „kiedy partia polityczna zmierza do celów przeciwnych wierze i moralności chrześcijańskiej, katolicy nie mogą ani do niej należeć, ani na nią głosować".

Zarazem jednak pluralizm dopuszczalnych dla katolików rozwiązań obejmuje i różne formy ustrojowe, i wielość opcji politycznych. Albowiem – jak poucza Sobór Watykański II – „Kościół (...) w żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną ani nie wiąże się z żadnym systemem politycznym" (Konstytucja duszpasterska „Gaudium et spes" 76), jego nauczanie społeczne – przypomina Jan Paweł II w encyklice „Centesimus annus" – nie ma charakteru definitywnego (por. CA 3) i nie proponuje żadnej recepty na chrześcijański ustrój polityczny, ponieważ „wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby" (CA 46). Precyzyjnie ujmują to uchwały II Polskiego Synodu Plenarnego: „Z Ewangelii nie można wyprowadzić bezpośrednio politycznego modelu społeczeństwa, rządu czy partii. Oznacza to, że rzeczywistości doczesne, a wśród nich polityka, z woli Stwórcy posiadają własną autonomię, własne prawa i narzędzia, wpisane w ich istotę. Dlatego uznanie świeckości polityki jest niezbędnym wymogiem właściwego rozumienia działalności politycznej chrześcijan" („Kościół wobec rzeczywistości politycznej" 16).

Świeckość polityki

Takie rozumienie świeckości polityki ma swoją długą tradycję. Kard. Joseph Hoeffner w „Christliche Gesellschaftslehre" przywołuje opinię założyciela słynnej szesnastowiecznej szkoły z Salamanki Francisco de Vitoria: „w rzeczach odnoszących się do dobra wspólnego należy bardziej słuchać władzy państwowej niż kościelnej". Polityka w tradycji katolickiej jest bowiem rozumiana jako roztropna troska o dobro całej wspólnoty politycznej. Dążenie do dobra wspólnego winno być celem wszelkiej władzy, która powinna robić to z poszanowaniem godności każdej osoby ludzkiej, respektując zasady solidarności i pomocności.

Oprócz pryncypiów polityki ważna jest też forma jej uprawiania. Poszanowanie godności każdego człowieka (racja pozytywna) i zarazem – po grzechu pierworodnym – fragmentaryczne i ułomne poznawanie przez nas prawdy (racja negatywna) sprawiają, że dialog i kompromis są wymogami etycznymi, a więc warunkiem koniecznymi uprawiania polityki przez katolików, co mocno podkreślają w swoich pismach i Karol Wojtyła, i Joseph Ratzinger (rzecz jasna nie mówimy o pozornym dialogu czy fałszywym kompromisie).

Fundament ?tożsamości Zachodu

Uznanie świeckości polityki prowadzi do rozdziału Kościoła i państwa. Wbrew poglądowi powszechnie powielanemu przez polityków i media, nie jest to osiągnięcie czasów nowożytnych. Wizja Kościoła dążącego przez wieki do dominacji nad państwem i powstrzymanego w swych zakusach przez nowożytne demokracje jest mitem stworzonym w XIX stuleciu. W rzeczywistości to rozdzielenie jest rezultatem odseparowania przez Chrystusa „boskiego" i „cesarskiego", podziału nieznanego w żadnej innej tradycji politycznej i religijnej.

Ten rozdział jest potwierdzany w pierwszych wiekach chrześcijaństwa przez takie autorytety jak św. Atanazy, św. Ambroży i św. Augustyn oraz papieże Leon Wielki i Feliks III. A parokrotnie i precyzyjnie separację obu władz opisał papież Gelazy pod koniec V w.: „Po przyjściu prawdziwego Króla i Arcykapłana w jednej osobie, już ani władca nie przybierał tytułu arcykapłana, ani arcykapłan nie pretendował do godności królewskiej (...). Albowiem Chrystus, pomny ludzkiej ułomności, Swoim wspaniałym ustanowieniem, mającym na celu zbawienie Swoich wyznawców, tak właśnie rozdzielił funkcje obu władz, przydzielając każdej właściwe pola działania i odrębne godności, ponieważ chciał (...), aby i cesarze chrześcijańscy potrzebowali kapłanów ze względu na życie wieczne, i kapłani stosowali się do rozporządzeń cesarskich w sprawach ziemskich (...), i aby obie strony w pełnieniu swych funkcji zachowały skromność i żadnej nie ponosiła ambicja, by posiąść obie godności". To wyraźne rozdzielenie obu władz, acz częstokroć obustronnie naruszane, poświadcza historia średniowiecznej Europy: „W różnych królestwach składających się na Europę koronowani władcy stanowili inny ośrodek władzy niż Kościół – mówił wybitny historyk francuski Jacques Le Goff. – To naprawdę doświadczenie europejskie. Ma to niewiele wspólnego z monarchami starożytnymi bądź też występującymi w innych regionach świata".

Takie nigdzie indziej nieznane rozdzielenie porządków sakralnego i politycznego oraz płynące stąd wyodrębnienie dwóch porządków prawnych: świeckiego i kościelnego, pomimo burzliwego biegu dziejów, w których incydentalnie przebijały się zarówno cezaropapizm, jak i teokratyczne roszczenia władzy politycznej, stało się istotnym wymiarem rewolucji społecznej, którą niosło ze sobą chrześcijaństwo, oraz jednym z fundamentów tożsamości Zachodu. Bez wątpienia hierarchia kościelna, łamiąc zasadę separacji obu władz, niejeden raz w historii dążyła do zdominowania władzy świeckiej, ale nie mniej często można było – aż po czasy najnowsze – obserwować zjawisko przeciwne. Jak podkreśla amerykański filozof polityki Russell Hittinger: „katolicy mojej generacji często są zakłopotani tym, jak wiele czasu zabrało papieżom docenienie współczesnego rozumienia wolności. Jednakże nowoczesnemu państwu potrzeba było równie wiele czasu, by i ono owo rozumienie wolności doceniło. Myślę, że można uczciwie powiedzieć, że w roku 1900 państwa chciały być Kościołem daleko bardziej, aniżeli Kościół pragnął być państwem."

Dodajmy jednak zarazem, że jeżeli dążenie władzy świeckiej do dominacji nad Kościołem zazwyczaj sprzyjało pogłębieniu wiary, to dążenie władzy kościelnej do sojuszu z władzą polityczną zawsze i wszędzie przynosiło kryzys w Kościele. Można wręcz sformułować powszechnie obowiązujące prawo, stuprocentowo potwierdzone przez dwutysiącletnią historię, że im ściślejszy był sojusz ołtarza z tronem, tym głębszy był potem kryzys na łonie Kościoła. Jak pisał Benedykt XVI: „Walkę o wolność Kościoła, walkę o to, żeby królestwo Jezusa nie było utożsamiane z żadną formacją polityczną, trzeba toczyć przez wszystkie stulecia. Bo w ostatecznym rozrachunku cena, jaką płaci się za stapianie się wiary z władzą polityczną, zawsze polega na oddaniu się wiary na służbę władzy i na konieczności przyjęcia jej kryteriów".

Autonomia ?i współpraca

Można zatem wnioskować, że ponieważ wiele milionów ludzi w Polsce jest zarówno obywatelami Rzeczpospolitej, jak i członkami Kościoła katolickiego, to pożądanym modelem relacji pomiędzy Kościołem a państwem byłaby przyjazna współpraca szanująca autonomię i niezależność obu wspólnot. Albowiem „obydwie – uczy Sobór – służą powołaniu jednostkowemu i społecznemu tych samych ludzi. Tym skuteczniej będą wykonywać tę służbę dla dobra wszystkich, im lepiej będą rozwijać między sobą zdrową współpracę" (GS 76). Istnieje przecież wiele zbieżnych celów dla państwa oraz Kościoła: obu wspólnotom powinno zależeć na formowaniu obywateli zaangażowanych w budowanie dobra wspólnego, umacnianiu solidarności z tymi, którzy są w trudnej sytuacji egzystencjalnej, pomnażaniu kulturowego dziedzictwa itp. Otwiera to szeroką możliwość współpracy w dziedzinach edukacji, działalności charytatywnej i kulturowej czy też opieki duszpasterskiej w szpitalach, koszarach czy więzieniach. Taka współpraca, korzystna również dla państwa, pozwala aktywnie włączyć się w budowanie dobra wspólnego przez katolików, obywateli Rzeczpospolitej, otwierając zarazem przestrzeń do współpracy z innymi Kościołami i związkami wyznaniowymi.

Oczywiście niezależność i autonomia połączone ze współpracą w pluralistycznym społeczeństwie nieuchronnie muszą rodzić problemy i napięcia, a nawet konflikty. Dlatego już przed stu laty wybitny niemiecki prawnik Ulrich Stutz ukuł termin „separacja kulejąca" jako najbardziej realistyczny opis relacji państwo-Kościół. Dlatego też ważnym zadaniem katolickich polityków jest praca nad korzystnymi obustronnie formami współpracy oraz nad rozwiązywaniem powstających problemów i budowaniem racjonalnych kompromisów w ramach demokratycznego państwa prawa.

Zaangażowanie ?w politykę świeckich ?i duchownych

Papież Franciszek, pisząc w adhortacji „Evangelii gaudium", że „uczestnictwo w życiu politycznym jest moralnym obowiązkiem" (EG 220), potwierdza nauczanie zarówno Soboru Watykańskiego II, jak i Katechizmu Kościoła Katolickiego. Mocno porusza ten temat także Jan Paweł II w adhortacji o apostolstwie świeckich „Christifideles laici" – na co powołuje się II Polski Synod Plenarny – „świeccy nie mogą rezygnować z udziału w polityce (...), prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego (...). Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych"(ChL 42). Synod Kościoła w Polsce wzmocni jeszcze to wezwanie, dodając: „jest to obowiązek sumienia" („Kościół wobec rzeczywistości politycznej" 13).

Podkreślmy zarazem, że taki obowiązek dotyczy ludzi świeckich, nie duchownych. Wszystkie dokumenty Kościoła nakazują duchownym, aby – poza zupełnie wyjątkowymi sytuacjami – powstrzymywali się od angażowania w politykę. Zacytujmy uchwałę polskiego Synodu powołującą się na nauczanie Jana Pawła II: „prawo prezbitera do ujawniania własnych wy-borów politycznych ograniczają wymogi jego posługi kapłańskiej. Również i to ogra-niczenie może stać się wymiarem ubóstwa, do którego praktykowania jest wezwany na wzór Chrystusa. Czasem musi bowiem powstrzymać się od korzystania ze swego prawa, by móc być skutecznym znakiem jedności i głosić Ewangelię w całej jej pełni. Tym bardziej powinien unikać ukazywania swego wyboru jako jedynie słusznego, a w obrębie wspólnoty chrześcijańskiej powinien szanować dojrzałość ludzi świec-kich, co więcej, musi pomagać im w jej osiąganiu przez formację sumień. Zrobi wszystko, co możliwe, by nie przysparzać sobie wrogów na skutek zajmowania takich stanowisk w dziedzinie politycznej, które pozbawiałyby go wiarygodności i powodo-wały oddalenie się wiernych powierzonych jego pasterskiej misji" („Kościół wobec rzeczywistości politycznej" 11).

A jak to wszystko przekłada się na naszą scenę polityczną? W Polsce dość szeroko rozpowszechnione jest stwierdzenie: Kościół popiera PiS, a katolicy powszechnie głosują na tę partię. Rzeczywistość okazuje się jednak bardziej złożona. O tym za tydzień.