Rabin warszawski patriota polski

By zrozumieć rolę, jaką przyszło odegrać rabinowi Meiselsowi w epoce określanej mianem „paskiewiczowskiej" bądź „międzyrozbiorowej", przypomnieć trzeba jedyną w swoim rodzaju kondycję społeczności żydowskiej na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. Formuła relacji między miejscowymi mieszkańcami i strukturami państwa a osadnikami żydowskimi, napływającymi coraz liczniej (przede wszystkim do miast) od XV wieku, wykształciła się u progu nowożytności.

Żydom, którzy od tutejszego społeczeństwa różnili się prawie wszystkim: strojem, językiem, wiarą i kulturą, nie ufano, ale i oni nie mieli najmniejszego zamiaru wtapiać się w ludność miejscową. Sprzyjały temu regulacje prawne, głównie przywileje królewskie, regulujące stosunki Żydów z chrześcijańskim otoczeniem. To one określały ich obowiązki wobec państwa i aktualnie panującego władcy, pozostawiając w zasadzie pełną autonomię w sprawach wewnętrznych. W praktyce przeobraziło to Żydów w czwarty – poza duchowieństwem, szlachtą i chłopstwem – stan rządzący się własnymi prawami i wyraźnie wyodrębniony od pozostałych.

Sejm Czterech Ziem i trzy rozbiory

W XVI wieku powstało nawet coś w rodzaju reprezentacji stanowej – tzw. Waad Arba Aratzot (Sejm Czterech Ziem), czyli wspólne przedstawicielstwo wszystkich gmin żydowskich. Był to centralny organ samorządu Żydów Korony Królestwa Polskiego i Rzeczypospolitej istniejący w latach 1580–1764. Ciało to składało się z siedemdziesięciu delegatów kahałów reprezentujących cztery ziemie: Wielkopolskę, Małopolskę, Ruś Czerwoną i Wołyń. Obradował zazwyczaj dwa razy w roku w czasie jarmarków w Lublinie i Jarosławiu. Początkowo powstał jako miejsce spotkań Żydów „koronnych", gdzie głównie omawiano wysokość podatków nałożonych na gminy. Później stał się przedstawicielstwem samorządowym, miejscem, gdzie rozstrzygano sprawy sporne pomiędzy kahałami, a także uzgadniano wspólne działania przeciwko prawdziwym bądź domniemanym zagrożeniom żydowskiej autonomii.

Żydzi w ciągu XV–XVIII wieku w hierarchii społecznej zajmowali miejsce pośrednie między szlachtą a przywiązanym do ziemi chłopstwem. Zmiana wiary pozwalała im na stosunkowo łatwy awans do stanu szlacheckiego. Mimo to wyjątkowo rzadko decydowali się na konwersję. Jeśli porównamy tę sytuację do stosunków społecznych panujących wówczas w Europie, nie była to sytuacja zła. I Rzeczpospolita ani nie próbowała Żydów nawracać siłą, ani ze swego terytorium usunąć, gwarantowała też, w zasadzie, pełną swobodę organizacji i życia w obrębie własnych gmin. Prześladowania – mimo że dochodziło do nich niejednokrotnie – nigdy nie były inspirowane przez państwo. Wybuchały najczęściej na tle lokalnych konfliktów ekonomicznych lub zdarzających się i występujących z różnym natężeniem gwałtownych fal fanatyzmu religijnego.

Sytuacja ta uległa znacznemu pogorszeniu z chwilą rozbiorów Polski, a później po zniknięciu I Rzeczypospolitej z mapy Europy i świata. Licząca wtedy ponad milion osób społeczność polskich Żydów znalazła się pod panowaniem silnie scentralizowanych i hegemonistycznych mocarstw rozbiorowych. Biorąc nawet pod uwagę wszystkie dzielące je różnice, niezmiennie były one, mniej lub bardziej doskonałymi, wariantami tego samego modelu politycznego: państwa absolutystycznego.

Oznaczało to dość radykalne ograniczenie żydowskiej autonomii. Żydów poddano ściślejszej kontroli administracji państwowej, co pociągnęło ze sobą likwidację niektórych przywilejów (przede wszystkim chodziło o zwolnienie ze służby wojskowej). Towarzyszyły temu nowe obciążenia, a niekiedy drastyczne restrykcje, ograniczające ich udział w życiu gospodarczym i publicznym, związane z wyraźnie antysemicką polityką Berlina, Wiednia i Petersburga. Do podobnych rozwiązań uciekały się później, uzależnione od mocarstw, władze autonomicznych form państwowości polskiej. Chodzi tu zarówno o napoleońskie Księstwo Warszawskie, jak i stworzone na kongresie wiedeńskim, podległe carowi w postaci unii personalnej, Królestwo Polskie, a także kontrolowaną przez Austriaków Rzeczpospolitą Krakowską.

Między haskalą a chasydyzmem

Zmiany te, jak również przebiegający w różnym tempie, ale we wszystkich trzech zaborach w XIX wieku wyraźny i postępujący rozkład tradycyjnej, stanowej struktury państwa spowodowały przyspieszenie widocznego już w XVIII wieku poważnego kryzysu żydowskiego ustroju kahalnego, upadek niekwestionowanego wcześniej autorytetu władz rabinackich i coraz większe zróżnicowanie samej społeczności żydowskiej – tak ekonomiczne, jak i światopoglądowe. Znajdowało to swój wyraz w głębokich przewartościowaniach zapatrywań dotyczących stosunku Żydów do cywilizacji europejskiej i roli, jaką powinni w niej odgrywać, a także do własnej tradycji i dziedzictwa kulturowego.

Co ciekawe, ewolucja ta przebiegła jednocześnie w przeciwnych kierunkach. Z jednej strony nasilał się ruch umysłowy zwany oświeceniem żydowskim – tzw. haskala – kładący nacisk na konieczność integracji kulturowej z otaczającym światem (co wcale nie musiało oznaczać i najczęściej nie oznaczało wyrzeczenia się poczucia łączności z wiarą i tradycją, ale jedynie swego rodzaju okcydentalizację ich formy i przywilejów), z drugiej zaś coraz liczniejsze rzesze Żydów skłaniały się ku chasydyzmowi – mistycznej odmianie wiary mojżeszowej – świadomie odcinając się od głębszych związków z otaczającym światem, a w skrajnych wypadkach – wręcz ignorujących jego istnienie.

Stąd też dwoisty charakter zachowań społecznych Żydów – na jednym biegunie coraz liczniejsza warstwa burżuazji i inteligencji żydowskiej ciążącej wyraźnie ku ideom europejskiego liberalizmu i ruchów radykalnie demokratycznych, na drugim natomiast skrajnie zamknięci chasydzi, dobrowolnie izolujący się w stworzonych przez siebie gettach – enklawach świata równoległego, żyjącego własnym, całkowicie odrębnym życiem. Stąd także niejednoznaczność celów, do jakich dążyli Żydzi. Mówiąc w dużym uproszczeniu, chasydzi chcieli po prostu „świętego spokoju", zagwarantowania im prawa życia w getcie, na które się skazywali – getcie zarówno duchowym, jak i w najbardziej dosłownym znaczeniu tego pojęcia doczesnym. Kwestia równouprawnienia z resztą społeczeństwa była im na dobrą sprawę obojętna, gotowi natomiast byli układać się z władzami, okupić się im nawet sowicie w zamian za gwarancje swoiście rozumianego „splendid isolation".

Żydzi związani z nurtem haskali dążyli natomiast do pełnej emancypacji – całkowitego zrównania praw ludności żydowskiej z resztą obywateli. To ich łączyło, podobnie zresztą jak przekonanie, że chasydzki izolacjonizm oznacza w perspektywie śmiertelne niebezpieczeństwo dla wszystkich bez wyjątku Żydów, potęgując wrogość wobec nich, dając do ręki argumenty ideologom wszelkich odmian antysemityzmu.

Oczywiście dzieliło ich wiele, począwszy od poglądów na własną tradycję, w zasadzie tożsamą z wiarą, a skończywszy na sposobie i granicach integracji z resztą społeczeństwa. Znajdzie to wyraz między innymi w podziale na różne grupy wyznaniowe – ortodoksów i Żydów reformowanych. Niektórzy przyjęli wręcz drogę pełnej akulturacji, całkowicie porzucając judaizm na rzecz któregoś z wyznań chrześcijańskich bądź zupełnego agnostycyzmu. Ci jednak, jak na przykład przedstawiciele radykalnej lewicy, w oczach Żydów konserwatywnych i ortodoksyjnych przestawali być Żydami. Niektórzy z przedstawicieli społeczności urządzali nawet takim osobom manifestacyjne pogrzeby za życia – wymierzone było to szczególnie w żydowskich komunistów lub innych działaczy robotniczych wyznających marksizm. Działo się tak dopiero pod koniec wieku XIX, gdy radykalne ruchy socjalistyczne stawały się dla pewnej grupy zlaicyzowanych Żydów szczególnie atrakcyjne, wtedy też narodził się Bund (w jęz. jidysz: Związek) – czyli Powszechny Żydowski Związek Robotniczy na Litwie, w Polsce i Rosji.

Dow Ber Meisels był jednym z twórców koncepcji Żydów jako Polaków wyznania mojżeszowego

„Trzecia droga"

Dow (Dov, Dob) Ber (Beer, Berisz, Berush) Meisels (1798–1878) był jednym z głównych orędowników emancypacji Żydów, postacią tym ciekawszą, że drogę do osiągnięcia tego celu widział nie, jak większość jego współwyznawców, w działaniach zmierzających do liberalizacji prawodawstwa żydowskiego państw zaborczych, ale w jednoznacznym i czynnym poparciu polskich aspiracji niepodległościowych. Koncepcja ta zyskała sobie na krótko wielką popularność wśród części Żydów i spotkała się z równie entuzjastycznym odzewem części Polaków. Był to jeden z najważniejszych i najbardziej interesujących momentów w dziejach niełatwych stosunków polsko-żydowskich.

Dow Ber Meisels urodził się w Szczekocinach, w rodzinie ortodoksyjnego rabina. W 1815 roku ukończył szkołę rabinacką w Krakowie. Powrócił do tego miasta po pięcioletnim pobycie w stronach rodzinnych, skąd uszedł w obawie przed poborem do wojska. Po ślubie z córką Salomona Bornsteina, bogatego dzierżawcy kopalń wielickich, wkrótce otworzył własne (w porozumieniu i przy wydatnym wsparciu kapitałowym teścia) przedsiębiorstwo handlowe, wchodząc tym samym do kręgów elity finansowej znakomicie podówczas prosperującego Krakowa. Można przypuszczać, że w tym właśnie okresie uległ silnym wpływom kultury polskiej.

Władał zresztą znakomitą, płynną i literacką polszczyzną. Utrzymywał żywe kontakty z Rządem Narodowym Królestwa Polskiego, a w czasie powstania listopadowego był dostawcą broni dla wojska polskiego. Należy także podkreślić, że właśnie tak bezinteresowne zaangażowanie doprowadziło prowadzone przez niego interesy na skraj finansowego krachu i przewidywalnego bankructwa. Prócz tego jednocześnie prowadził zakrojoną na szeroką skalę działalność charytatywną wśród miejscowej społeczności żydowskiej. Stał się też nieformalnym rzecznikiem jej praw u niepodległościowych władz. Najprawdopodobniej posiadał ścisłe kontakty z polskim ruchem narodowo-wyzwoleńczym, zbliżonym do kręgów radykalnej Centralizacji Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, bowiem w czasie wybuchu efemerycznego powstannia krakowskiego był na czele delegacji rabinatu do dyktatora Jana Tyssowskiego. Wiadomo też, że prowadził żywą agitację na rzecz udziału Żydów w insurekcji.

W podobnym duchu zachowywał się w czasie burzliwych miesięcy krakowskiej Wiosny Ludów. Działał w Komitecie Obywatelskim, był autorem manifestów wzywających Żydów wielkopolskich do zaprzestania haniebnej według niego polityki uległości i ugodowości wobec władz pruskich. Bezskutecznie kandydował w wyborach do konstytuanty wiedeńskiej, przepadając wobec silnego oporu chasydów krakowskich niechętnych bądź obojętnych jego angażowaniu się w sprawy niepodległości Polski. Był także organizatorem pomocy dla uczestników powstania na Węgrzech, którego naczelnym wodzem był generał Józef Bem.

Rabin zamyka synagogi

Większość jego działań nie wzbudzała jednak entuzjazmu, a wręcz przysporzyła mu wielu wrogów. Nie zdobył poklasku u współwyznawców, zarówno chasydów, jak i w większości lojalnych wobec Austriaków ortodoksów. Ta niezbyt korzystna atmosfera wydatnie wpłynęła na to, że Meisels zdecydował się opuścić bliski mu Kraków, tym chętniej też przyjął ofertę ortodoksyjnej gminy warszawskiej, oferującej mu stanowisko rabina.

W Kongresówce pojawił się 1856 r. Był to ciekawy czas po dotkliwej i prestiżowej klęsce Rosji w wojnie krymskiej. Sytuacja ta zdawała się obiecywać liberalizację stosunków politycznych. Od pierwszych dni pobytu w Warszawie rabin Meisels zadeklarował się jednoznacznie po stronie aspiracji polskich, nawołując przy tym społeczność żydowską do asymilacji kulturowej i jedności duchowej z Polakami. Prócz tych działań jednocześnie apelował do namiestnika carskiego księcia Michaiła Gorczakowa w sprawie „wyzwolenia" prawnego Żydów, co miało doprowadzić do zaniechania prowadzenia polityki dyskryminacyjnej – tworzenia obywateli drugiej kategorii. Na pozostałych terytoriach carskiej Rosji de facto miało to już miejsce. W sferze wewnętrznej chciał natomiast unowocześnić i urealnić program żydowskich szkół religijnych, wprowadzając niezbędny w jego opinii obowiązek nauki języka polskiego i matematyki.

W lutym 1861 r., gdy w Warszawie rozpoczęły się wielkie manifestacje patriotyczne, poparł je zdecydowanie i bez wahania, czemu dał wyraz w licznych odezwach do Żydów Królestwa Kongresowego. W październiku tego samego roku przyłączył się do ogólnonarodowej akcji protestu, nakazując zamknięcie dwóch synagog warszawskich, za co został przez władze carskie aresztowany. Następnie w lutym 1862 r. rosyjską decyzją administracyjną został wydalony z królestwa jako poddany cesarza austriackiego. Co prawda w samym powstaniu styczniowym nie wziął czynnego udziału, niemniej był jego gorącym orędownikiem jako emanacji polskich dążeń niepodległościowych. Po jego upadku powrócił do stolicy Kongresówki, gdzie do końca swych dni pozostawał pod nadzorem policyjnym.

Należy podkreślić, że tak zdecydowane propolskie sympatie rabina Dow Ber Meiselsa w żaden sposób nie były podyktowane względami koniunkturalnymi. Meisels był im wierny przez całe swoje dojrzałe życie. Jego poglądy wynikały, jak sądzę, z przekonania, że Polaków i Żydów pod zaborami zdecydowanie więcej łączy, niż dzieli. Według jego opinii odrodzona i niepodległa Rzeczpospolita miała znacznie większe szanse stać się prawdziwą ojczyzną Żydów niż którekolwiek z mocarstw zaborczych. Wytrwale przypominał, jaką skalę represyjności zastosowały wobec Żydów państwa ościenne. W porównaniu z wachlarzem swobód, jakimi niegdyś cieszyli się Żydzi w czasach I Rzeczypospolitej, było to znaczące.

Polacy innego wyznania

Można wręcz zaryzykować tezę, że to właśnie rabin Meisels był jednym z twórców koncepcji Żydów jako Polaków wyznania mojżeszowego. Czynił to, będąc ortodoksyjnym, głęboko religijnym człowiekiem, a nie jako zlaicyzowany radykał, mechanicznie naśladujący czy rozwijający założenia haskali. Tym bardziej należy to docenić, gdyż nie była to postawa nader popularna czy powszechna. Niemniej jego stanowisko zdobyło sobie na pewien czas znaczną sympatię wśród inteligencji żydowskiej, budząc szczery entuzjazm środowisk polskich bliskich ideałom romantycznego, szlacheckiego rewolucjonizmu. Meisels był jakby politycznym uosobieniem literackim dwóch żydowskich bohaterów „Lalki" Bolesława Prusa: doktora Szumana i Henryka Szlangbauma, którzy czuli się Polakami wyznania mojżeszowego. Gdyby szukać jeszcze innej paraleli, oczywiście nasuwa się też myśl o Jankielu z naszego narodowego eposu: Żydzie pełnym dumy ze swej żydowskości, a jednocześnie Polaku-patriocie podejrzewanym przez Rosjan o szpiegostwo.

Tak duże sympatie propolskie w pewnych kręgach żydowskich miały swe źródło bynajmniej nie w rozumowych i dość w Polsce słabych koncepcjach europejskiego liberalizmu, ale zdecydowanie w emocjonalnej warstwie dorobku polskiej literatury romantycznej. I choć pojawiają się w tej literaturze także wątki antysemickie (np. „Nie-Boska komedia" Zygmunta Krasińskiego), to siła koncepcji mesjanistycznych zwłaszcza tam, gdzie Żydzi stają się „starszymi braćmi w męczeństwie" czy „drugim narodem wybranym", zdecydowanie niwelują niekorzystne pierwiastki. Entuzjazm doby przedpowstaniowej był zatem swego rodzaju historycznym pojednaniem dwóch narodów uciemiężonych i doświadczonych przez zły los.

Swoisty, nieformalny i kruchy „sojusz" polsko-żydowsko-szlachecki wszedł w fazę schyłkową wraz z mentalną próbą przezwyciężenia klęski powstania styczniowego, jaką były narodziny Narodowej Demokracji z jej ideą narodowego egoizmu wykluczającego Żydów jako czwartego „wewnętrznego" zaborcę Polski. Koncepcja „Polaka wyznania mojżeszowego", która choć nie zginęła definitywnie, napotykała na swojej drodze coraz więcej raf i trudności. W odrodzonej II Rzeczypospolitej z małymi wyjątkami (głównie chodzi tu o politykę i gesty Józefa Piłsudskiego) nigdy nie było jej dane, by zdobyć „rząd dusz" i móc się w pełni zmaterializować.