Liturgia i pamięć

Przypomnijmy szczegóły tej sprawy: pod koniec lipca papież Franciszek zatwierdził dekret Kongregacji ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego nakazujący całemu Zgromadzeniu Franciszkanów Niepokalanej odprawianie liturgii w zwyczajnej formie rytu rzymskiego, czyli tzw. posoborowej. Do tej pory, korzystając z możliwości otwartej przez motu proprio „Summorum Pontificum" Benedykta XVI, sprawowali oni Najświętszą Ofiarę nie tylko w formie zwyczajnej, ale również nadzwyczajnej, czyli „przedsoborowej"; odtąd mogą w nadzwyczajnej celebrować tylko za specjalnymi pozwoleniami.

Powodem działania kongregacji było, jak się zdaje, niezadowolenie niektórych braci z powodu zbyt silnego ich zdaniem akcentu, jaki na celebrację w formie nadzwyczajnej kładł ich założyciel, ojciec Stefano Manelli. Tak to przynajmniej wynika z komunikatu, jaki zgromadzenie wydało w odpowiedzi dziennikowi „La Stampa". Jeśli to prawda, trudno się oprzeć wrażeniu, że zastosowano urawniłowkę, kij i kaganiec tam, gdzie wystarczyłoby delikatne zwrócenie uwagi.

Dekret i papieska decyzja wywołały duże zaniepokojenie w środowiskach katolików przywiązanych do dawnej tradycji liturgicznej. I rzeczywiście wydają się one niepokojące przynajmniej z kilku powodów, których wspólnym mianownikiem jest problem rozumienia liturgii w ogóle, a tej tradycyjnej w szczególności. Moim celem jest tu przedstawienie jednego z nich, który uważam za najistotniejszy.

Aktywator pamięci

Jedna z socjologicznych teorii (autorstwa Danièle Hervieu-Lèger) mówi, że religia to pamięć. Jest czymś innym od wierzenia. To ostatnie to zbiór indywidualnych lub grupowych przekonań, niepoddających się weryfikacji, ale nadających sens i spójność ludzkiemu doświadczeniu. Wierzenia mogą więc być takie czy siakie, ich kształt zależy przede wszystkim od tego, czy spełniają swoją funkcję – jeśli nie, jest to impuls do zmiany wierzenia. Religia natomiast to specyficzny rodzaj organizacji i funkcjonowania wierzenia, owa „specyficzność" zaś leży w tym, że odwołuje się ona do pamięci wcześniejszych pokoleń, a więc do tradycji. Dzięki temu powstaje coś, co można nazwać linią wyznaniową, religijną tożsamością, która zawiera w sobie wzorce dotyczące wszystkich dziedzin ludzkiego życia.

Istnienie religii wymaga więc ciągłej anamnezy, „odpamiętywania", przywoływania przeszłości, ponieważ to ona nadaje religijny sens teraźniejszości i patrzeniu w przyszłość. Głównym „narzędziem" takiego stałego przypominania jest rytuał, będący równocześnie jednym z centralnych składników rezerwuaru religijnej pamięci i jej aktywatorem. Można więc powiedzieć, że od tego, jak działa rytualne „odpamiętywanie", zależy w dużej mierze to, czy w danym przypadku mamy do czynienia z opartą na linii wyznaniowej religią, czy też ze zbiorem wierzeń.

Nikt nic nie rozumiał...

Teoria ta została tu przywołana, ponieważ punktem odniesienia refleksji, którą chcę przedstawić, jest sytuacja braku pamięci, a dokładniej braku ciągłości pamięci, która w moim odczuciu jest obecnie udziałem Kościoła. Jeśli ta intuicja jest prawdziwa, to w kontekście powyższej teorii przekładałaby się na brutalną tezę, iż katolicyzm znajduje się na najlepszej drodze do zaniku swojej linii wyznaniowej i rozproszenia się w zbiory mniej lub bardziej indywidualnych i dobieranych pod doraźne potrzeby wierzeń.

Sytuację braku ciągłości pamięci znam z doświadczenia. Opierając się na własnym niegdysiejszym religijnym rozumieniu historii Kościoła, mogę powiedzieć, że widziałem ją przez pryzmat dwóch aktów założycielskich: zesłania Ducha Świętego w Wieczerniku i Soboru Watykańskiego II nazywanego przecież Nową Pięćdziesiątnicą. W rzeczywistości moja konstrukcja myślowa była nieco bardziej skomplikowana i jednocześnie niejasna, oparta na całym szeregu bezkrytycznie przyjmowanych założeń (zresztą nie było to coś, o czym bym na co dzień myślał, wszystko wydawało się oczywiste).

Zgodnie z nią sobór w pewnym sensie powołał do istnienia nowy Kościół (cóż innego mogła oznaczać „Nowa Pięćdziesiątnica"?) przez to, że powrócił do tego co pierwotne. Było to konieczne, ponieważ czas pomiędzy pierwszą i drugą Pięćdziesiątnicą to proces stopniowej degeneracji i zanieczyszczenia „źródła", którego efektem było skostnienie, odejście od ideałów ewangelicznych, pusty rytualizm i syndrom oblężonej twierdzy. O przedsoborowej liturgii wiedziałem tyle, że msza była po łacinie, tyłem do ludu i odmawiano w jej trakcie różaniec, bo nikt nic nie rozumiał. Słowem – dobrze, że jej już nie ma i że Kościół dzięki soborowi ma teraz nową liturgię, którą można przeżywać aktywnie i świadomie (w sensie rozumienia tego, co jest mówione).

Nie mylę się chyba, sądząc, że w takiej wizji odnalazłaby się większość współczesnych katolików. W praktyce przekonania te przekładają się na traktowanie soboru jako zasadniczej cezury: okres wcześniejszy ma swoje znaczenie ze względu na dogmatykę, no i można w nim gdzieniegdzie znaleźć jakieś inspiracje duchowe, ale poza tym to jest już całkowicie inny świat, który na szczęście się skończył. Jednocześnie nie oznacza to, że jest przez większość traktowany z jakimś szczególnym resentymentem, ta ocena jest raczej podszyta obojętnością, niepamięcią. Różnice w podejściach leżą prawdopodobnie na osi pomiędzy generalnym brakiem zainteresowania a entuzjastycznym podkreślaniem roli reform soborowych jako granicy pomiędzy kiepską przeszłością i świetlaną teraźniejszością. Zaryzykowałbym w związku z tym tezę, że współczesna katolicka pamięć sięga w głównej mierze wyłącznie do soboru kojarzonego niekiedy z na poły mitycznymi czasami pierwszych chrześcijan.

„Ikeowskie" przestawienia

Kiedy latem 2008 roku rozpoczynałem pracę w krakowskim Dominikańskim Ośrodku Liturgicznym, byłem mniej więcej na takim właśnie etapie: przeszłość Kościoła, jaka była, taka była, ale teraz mamy nową erę. Jednak dość szybko zorientowałem się, że nie da się poważnie zajmować liturgią z takim nastawieniem. Było dla mnie jasne, że nie da się nawet pomyśleć o Kościele bez liturgii.

Po jakimś czasie dotarło do mnie z kolei, że nie można poważnie myśleć o liturgii w oderwaniu od całości tradycji liturgicznej Kościoła, i to nie w znaczeniu czysto historycznym, ale przede wszystkim praktycznym. Że coś jest nie tak w uprawianiu i promowaniu refleksji nad liturgią czy też jej „teologii" w obliczu tego, że aktualna praktyka liturgiczna nie wypływa z ciągłości całej rytualnej pamięci Kościoła, ale jest liturgią „posoborową", odsyłającą przede wszystkim do „nowości" Kościoła posoborowego.

Nie ma przecież czegoś takiego jak liturgia sama w sobie, zawsze będzie to jakaś konkretna liturgia. Ta zaś, którą znałem, powstała na kilka lat przed moim urodzeniem. Czy można mówić o teologii czegoś, co nie odnosiłoby się jednocześnie do całego Kościoła, również w aspekcie historycznym? Czy liturgia teraz jest czymś radykalnie innym, niż była przez ostatnie blisko dwa tysiące lat? Co prawda, mogła być w tym czasie różnie rozumiana, czy jednak nie jest tak, że to właśnie ta jej forma, która znajduje się niejako na wychylonym w naszą stronę końcu osi czasu, zbiera całe liturgiczne doświadczenie Kościoła i dlatego powinna być miarą również dla aktualnej praktyki?

To były rozproszone myśli albo niejasne intuicje. Zaczęły się one jednak mocno konkretyzować, kiedy zdałem sobie sprawę z dwóch rzeczy.

Po pierwsze, że pomiędzy zaleceniami soborowej Konstytucji o Liturgii Świętej, dla której punktem odniesienia była przecież liturgia niezreformowana, a znaną mi praktyką liturgiczną zieje przepaść. Mówimy, że Sobór Watykański II zreformował liturgię. Jest to po prostu historycznie nieścisłe. Sobór wyraził pewne ogólne postulaty co do uproszczenia obrzędów, rozszerzenia zakresu lekcji biblijnych czy wprowadzenia (w ramach liturgii słowa) języków narodowych. Natomiast to, co nazywamy liturgią posoborową, jest efektem prac specjalnej komisji, która miała je wdrożyć. W efekcie powstała liturgia zapisana w zupełnie nowych księgach liturgicznych, której nie można uznać za tożsamą z tą zalecaną przez sam sobór. Jak zwracał uwagę kard. Joseph Ratzinger, jest ona raczej daleko posuniętą interpretacją tych zaleceń, w żadnym razie nie jedyną możliwą.

W stosunku do starych nowe księgi mają się mniej więcej tak, jak gdyby rozebrać katedrę Notre Dame, a z uzyskanego materiału, pomieszanego z całkiem współczesnym, postawić nowy kościół. Gdzieniegdzie przypomina on tę pierwszą, ale generalnie jest raczej funkcjonalny niż sakralny, a poza tym zawiera spory zakres możliwości „ikeowskiego" przestawiania, wymieniania i dostosowywania różnych elementów ze względu na całkowicie niedookreślone „potrzeby duszpasterskie". Oczywiście wszystko jest legalne i sakramentalnie ważne, czego nie negują nawet najbardziej zagorzali krytycy, niemniej w tym, że jest to „ta sama" liturgia, tylko odnowiona, musimy uwierzyć jej twórcom na słowo, bo empirycznie tego doświadczyć się nie da.

Po drugie, że ta liturgia, niezaprzeczalnie nowa, była w Kościele wprowadzana jako praktycznie obowiązkowa bezwzględnie dla wszystkich, poza księżmi starymi i chorymi. Dla tych ostatnich czyniono wyjątek ze względu na trudności, jakie mogłoby im sprawić przestawienie się na coś, czego musieliby się uczyć od nowa. Owszem, w wielu miejscach zmiany przyjęto entuzjastycznie, zresztą często interpretując je rewolucyjnie i traktując jako zielone światło dla wszelkich możliwych eksperymentów. Tam jednak, gdzie tego entuzjazmu nie było i gdzie chciano pozostać przy liturgii tradycyjnej, reforma jechała walcem, a sporadyczne wyjątki potwierdzały tylko regułę.

Musiało to spowodować i spowodowało rozłam wśród duchowieństwa i wiernych, co do którego, patrząc z punktu widzenia religioznawczych teorii rytuału, można się tylko dziwić, że był mimo wszystko tak niewielki. Jednak wyłom uczyniony przez sposób wdrażania reformy nie pokrywa się bynajmniej wyłącznie z podziałem eklezjalnym, lecz ma charakter dużo szerszy i poważniejszy. Jest to wyłom w pamięci, a w konsekwencji w sposobie podchodzenia do rzeczy świętych i do nauki Kościoła. W teorii położono tylko na nowo akcenty. W praktyce to, że zaprowadzono nową liturgię jako praktycznie wyłączną, oraz że legitymizowała się ona nie ciągłością tradycji, lecz autorytetem władzy i prawa, musiało wytworzyć sytuację paradoksalną, jeśli nie wprost wewnętrznie sprzeczną. Sam Kościół pokazał, iż to, co dotychczas uważano za tak święte, że niezmienne, teraz podlega dyskusji i zmianie i że przyjęcie tej nowej, zmiennej rzeczywistości jest obowiązkowe, a jednocześnie oficjalnie twierdził, że „w istocie" nic się nie zmieniło i żądał posłuszeństwa w ustanawianiu granic nowości. Rzeczy święte i nauka Kościoła zaczęły się więc jawić jako jednocześnie nowe, relatywne i narzucone. Trudno nie powiązać tego z faktem, iż prawdy wiary i moralności są dla wielu katolików w coraz większym stopniu zwykłymi elementami rynku idei.

Ciało po liftingu

Jeśli spojrzeć przez pryzmat tych dwóch faktów i ich konsekwencji na posunięcia papieża Benedykta XVI, przede wszystkim wydanie motu proprio „Summorum Pontificum", gdzie potwierdził on, że nowa liturgia nie mogła sama z siebie znieść dawnej ani prowadzić do jej zakazania, otwiera się szersza perspektywa dla ich zrozumienia. Nie są one – jak ciągle niektórzy głoszą – gestem litości w stosunku do tradycjonalistów i przynętą na lefebrystów. Są wysiłkiem w kierunku splecenia na nowo zerwanych nici pamięci. Nie mają nic wspólnego z cofnięciem się do Kościoła przedsoborowego – zresztą ewidentnie wymagającego odnowy – lecz zmierzają w stronę przywrócenia dzisiejszemu Kościołowi prawie całkowicie odciętych korzeni, bez których w końcu, w perspektywie kilku kolejnych pokoleń, rozpłynąłby się w sprywatyzowaną, protestancką, pogańską lub agnostyczną wierzeniowość. W tym sensie nie są aktami nostalgii, lecz myślenia o przyszłości, i to nie tylko najbliższej.