Krasnodębski: Cztery sposoby unicestwienia polityki

Jak pamiętamy, komunizm zrodził się z marzenia o poddaniu procesów gospodarczych racjonalnej kontroli i planowaniu. Wydawało się ono nam tak skompromitowane, że uwierzyliśmy, iż rynek może się w ogóle obyć bez regulacji, a my bez silnego państwa. Nigdy nie przestało nam towarzyszyć inne marzenie – marzenie o likwidacji polityki – o zastąpieniu jej rządami ludzi światłych i mądrych lub kompromisem i uzgodnieniami – marzenie o wiecznym pokoju.

Polityka jako walka o władzę zawsze wydawała się czymś moralnie nieczystym, niezgodnym z wolnością. Jak pisał Norberto Bobbio, „zgodnie z jednym ze sposobów rozumienia wolności, przeważającym w tradycji liberalnej »wolność« i »władza« to terminy antytetyczne... w stosunkach między dwiema osobami im bardziej powiększa się władza jednej (przez co rozumie się władzę rozkazywania lub zakazywania), tym bardziej zawęża się wolność w sensie negatywnym drugiej, i na odwrót: im bardziej druga osoba poszerza sferę swojej wolności, tym bardziej maleje władza pierwszej”. A już prawdziwym skandalem polityki jest to, że władza polityczna pozostaje związana z przemocą, groźbą jej użycia. Max Weber twierdził, iż czyni to politykę sferą diaboliczną. Ale polityka ma też inną stronę – jest wspólnym działaniem, budowaniem wspólnego losu i współistnieniem, a tym samym sferą ludzkiej wolności, w której władza przestaje być grą o sumie zerowej.

[srodtytul]Guwernantka filozofia[/srodtytul]

Marzenie o podporządkowaniu sobie polityki od samego początku towarzyszyło intelektualistom zwanym niegdyś filozofami. Stosunek filozofii do polityki miał przypominać stosunek nauczycielki do uczennicy. Filozof poznaje prawdę, a następnie stosuje ją nie tylko do właściwego kierowania swoim życiem, ale także życiem zbiorowym.

Do tego nie wystarczy oczywiście jedynie doświadczenie życiowe. Nie wystarczy też naśladować innych, jak próbowaliśmy to robić w pokomunistycznej transformacji. Arystoteles w „Pochwale filozofii” pisał: „Tak jak nie jest dobrym budowniczym ten, kto nie posługuje się pionem czy innego rodzaju narzędziem, lecz bierze miarę z innych budynków, tak też i prawodawca albo zarządzający sprawami państwa, który podpatruje i naśladuje zarządzenia wprowadzone przez innych ludzi albo aktualnie istniejące ustroje Sparty czy Krety, bądź jakiegoś innego państwa, nie jest dobrym prawodawcą ani poważnym mężem stanu; wszak naśladowanie tego, co nie jest boskie i stałe w swej naturze, nie może być nieśmiertelne i trwałe”. Miary, jakimi posługuje się polityk, muszą być obiektywne, wyprowadzone z praw boskich lub praw natury: „Bo tak, jak w innych sztukach rzemieślniczych najlepsze narzędzia wywodzą się z natury, np. w budownictwie pion, linia i cyrkiel... i przez odwołanie się do nich orzekamy, co dla naszych zmysłów jest dostatecznie proste i gładkie, podobnie polityk musi mieć pewne wzory wzięte z natury i prawdy”.

Tylko filozof może dostarczyć takich pewnych i niepodważalnych zasad, bo „tylko filozof żyje ze wzrokiem skierowanym na naturę i na to, co boskie, i tak jak dobry sternik umocniwszy swe życie w tym, co wieczne i niezmienne, tam zarzuca kotwice i żyje według własnej woli. Wiedza ta jest w zasadzie teoretyczna, ale pozwala nam kształtować wszystko podług niej”.

Prawdziwa polityka może więc być uprawiana tylko przez filozofa lub przez polityka, który wykonuje zalecenia filozofa. W „Liście 7” Platon pisał o swoich motywach porzucenia polityki dla filozofii: „I musiałem, ku chwale prawej filozofii, przyznać, że tylko ona pozwala dostrzec, co jest zarówno w dziedzinie publicznej, jak i prywatnej godziwe, a więc pokolenia ludzkie uwolnią się od niedoli dopiero wtedy, gdy albo rzetelni i prawdziwi filozofowie dojdą do władzy politycznej, albo ludzie, którzy dziś państwami rządzą, staną się z boskiego wyroku naprawdę filozofami”.

Można więc rzec, że od początku istnienia filozofii filozofowie toczą walkę o władzę z politykami. Nie przypadkiem filozofia polityczna rodzi się w konflikcie filozofii i polityki, w rezultacie procesu wytoczonego Sokratesowi. Z punktu widzenia filozofów polityka jest tylko najczęściej stosowaną etyką, jedną z dziedzin życia, do której można zastosować poznane prawdy. W istocie polityka filozofów przestaje być polityką.

Dzisiaj filozofów zastąpili politolodzy i inni eksperci, szczególnie ekonomiści. To oni wyrokują, jaki powinien być system partyjny, jak powinna wyglądać konstytucja, jaka polityka jest w ogóle możliwa. Choć rzekomo w „epoce postmetafizycznej” nikt nie wierzy w poznanie prawd wiecznych, powszechna jest wiara w to, że eksperci dysponują wiedzą obiektywną, która pozwoli nam zracjonalizować politykę, pozbawić ją arbitralności i chaotyczności, a przede wszystkim usunąć z niej irracjonalną rywalizację o władzę. Nadal marzy się o rządach mędrców, które pozwoliłyby zakończyć kłótnie i konflikty, rozstrzygnąć raz na zawsze spory, a więc też skończyć z polityką.

[srodtytul]Niebezpieczne wycieczki[/srodtytul]

Wyprawy filozofów w świat polityki najczęściej kończyły się katastrofalnie. Przykłady są liczne: od Platona przez Woltera i Diderota do Sartre’a i Heideggera. Zwykle składa się winę za to niepowodzenie na karb polityków – Dionizosa, Hitlera, Stalina – którzy nie zamierzali słuchać mędrców. Jednak filozofowie nazbyt często wykazywali zadziwiającą naiwność polityczną i nie mniej zadziwiającą skłonność do tyranów, despotów i ustrojów totalitarnych. Może to nie przypadek? Czy nie wynika to z zasadniczego nieporozumienia, z głębokiej rozbieżności między filozofią a polityką, z nieprzystawalności obu tych dziedzin działalności ludzkiej?

Jak twierdziła Hannah Arendt, filozofia nie tyle wyjaśniała politykę lub służyła jej radą, ile starała się ją unicestwić. Filozofia z zasady jest czymś przeciwnym polityce, która z filozoficznego punktu widzenia wydaje się dziedziną chaosu i niestabilności. Jacques Ranciere, który charakteryzuje wzajemny stosunek filozofii i polityki jako nieporozumienie, formułuje zaś następującą hipotezę: „to, co określa się mianem »filozofii politycznej«, mogłoby być całością operacji myślowych, za pomocą których filozofia próbuje skończyć z polityką, zlikwidować skandal myślowy, który wywołuje uprawianie polityki”.

Arendt opisuje konflikt filozofii i polityki jako wynikający z dwóch zupełnie różnych nastawień wobec życia. Polityka zasadza się na uczestnictwie, na przebywaniu pośród innych, zanurzaniu się w tłumie, filozofia na wycofaniu się lub oderwaniu do życia, od świata cieni, świata zjawisk. Polityk – zwłaszcza w demokracji – musi być człowiekiem jak ty i ja, choć znaczna część historii politycznej składa się z prób ustanowienia takiej różnicy, przekonania nas, że polityk, który ma władzę, nie jest taki jak my. Można jednak powiedzieć, że polityka z istoty opiera się na przekonaniu o równości, aby ustanowić różnice. Filozofia tymczasem zakłada zasadniczą nierówność między filozofem a innymi, nawet jeśli głosi zasadniczą równość istot rozumnych.

Filozofia zakłada życie kontemplacyjne, spokojne, polityka – życie aktywne, pełne trudu i gwaru. Filozof odrywa się od świata, jego spojrzenie ma być spojrzeniem znikąd. Natomiast polityka – wręcz przeciwnie – realizuje się poprzez działania wśród ludzi i jest zawsze usytuowana, zlokalizowana tu i teraz: „Kto szuka odosobnienia – niezależnie od powodów – nie uczestniczy w tym wspólnym życiu, musi przynajmniej wiedzieć, że rezygnuje z władzy i wybiera bezsiłę”.

Filozofia zakłada bezinteresowność poznania i brak próżności, polityka – wręcz przeciwnie. Polityk działa dla sławy, dla władzy, uznania. Wiedza, która posługuje się polityką, jest zawsze doraźna, niepełna i okazjonalna – inaczej niż wiedza, do której dąży filozof. W nowożytności filozofia dziejów jeszcze raz umożliwia filozofii zgłoszenie roszczenia do panowania nad polityką. Ale wtedy trzeba przyjąć, że istnieje punkt obserwacyjny, z którego widać całość – duch, który osiągnął samowiedzę, proletariat czy nowoczesność jako ostateczne spełnienie dziejów.

[srodtytul]Nieuchwytność sfery politycznej[/srodtytul]

Tylko działanie jest zdaniem Arendt czynnością, która dokonuje się między ludźmi bez pośrednictwa materii, materiału i rzeczy. Działanie i mówienie jest najwyższą i najbardziej ludzką czynnością, wyższą niż praca i wytwarzanie. Polityka nie istnieje poza działaniami. Dlatego jest sferą wolności, wykroczeniem poza konieczności życia. Jest tkaniną ludzkich działań, pajęczyną spraw ciągle tkanych i prutych na nowo. Istnieje tylko tak długo, jak długo ludzie działają i mówią.

Polityka jest więc jako taka antymetafizyczna, nie poddaje się interpretacji w kategoriach metafizyki obecności. Ale działanie – pisze Arendt – jest także najbardziej ulotną i najbardziej płonną, daremną ludzką czynnością, jak samo życie. Zostawia najmniej po sobie: „Ani słowa, ani czyny nie zostawiają żadnego śladu w świecie, nic o nich nie zaświadcza, gdy przeminie krótka chwila, podczas której przebiegły przez świat jak burza lub wiatr i poruszyły serca ludzi”.

Dlatego potrzeba ram polis, by mogły się utrwalić. Polityka umożliwia czynienie czegoś nowego. I tylko działanie – a więc polityka – pozwala nam odpowiedzieć na pytanie, kim jesteśmy. Można więc powiedzieć, że filozofia popełnia w odniesieniu do polityki błąd kategorialny – miesza myślenie z działaniem oraz działanie z wytwarzaniem. Ale działanie prowadzi do aporii – jego konsekwencje nie dają się przewidzieć, a raz uruchomione procesy nie dadzą się odwrócić. I to właśnie te aporie sprawiają, że pojawiają się próby ich rozwiązania przez zniesienie samej polityki.

[srodtytul]Liberalna detronizacja filozofii[/srodtytul]

Czy koniec metafizyki, zniesienie rozróżnienia między zmysłowym i nadzmysłowym, światem zjawisk i światem idei, konstytutywne dla całej filozofii, nie musi oznaczać końca filozofii politycznej, końca uroszczenia filozofa do kierowania politykiem? Współczesny liberalizm oferuje mu jednak eleganckie wyjście. Sama teoria liberalizmu zmienia swój status. Jest, jak twierdził John Rawls, polityczna, a nie metafizyczna. Gdyż, po pierwsze, nie jest całościową filozofią, lecz zajmuje się tylko cząstkowym problemem; po drugie, że zajmuje się nie treściami życia politycznego, lecz jego podstawowymi zasadami; po trzecie, jest neutralna wobec różnorodnych koncepcji życia, a więc filozofii.

Liberalizm zakłada rozumny pluralizm, istnienie wielu światopoglądów, które są rozumne. Zasada obezwładniającej tolerancji, którą oświecenie chciało praktykować wobec religii, odmawiając jej zarazem prawa do prawdziwości i nakazując ją ignorować w kwestiach politycznych, zostaje teraz zastosowana do samego oświecenia, do filozofii. Ma stać się ona prywatnym zajęciem, ćwiczeniem na własny pożytek. Pluralizm, który zakłada Rawls, jest inny niż pluralizm Arendt. Nie jest to pluralizm działań ludzi w ramach wspólnego świata polis, lecz pluralizm filozofii i światopoglądów, bo używanie rozumu w warunkach wolności prowadzi do wielu rozumnych doktryn. Społeczeństwo Rawlsa jest społeczeństwem filozofów zmuszonych do współżycia w ramach jednego państwa i uznających, że „nie ma wspólnej publicznej podstawy do odróżniania przekonań prawdziwych od fałszywych”, i przyjmujących zarazem, że są równi i wolni. Nie jest to społeczeństwo ludzi walczących o sławę, władzę i uznanie.

Jakby odpowiadając, Arendt Rawls twierdzi: że „Filozofia polityczna nie wycofuje się, jak myślą niektórzy, ze społeczeństwa i ze świata. Nie rości sobie pretensji do odkrywania prawdy własnymi, odrębnymi metodami rozumowania, niezależnie od wszelkiej tradycji myśli i praktyki politycznej”. Nie jest abstrakcją dla abstrakcji, lecz „sposobem kontynuowania publicznej debaty, gdy wspólne rozumienie rzeczy o mniejszej ogólności się załamuje”. W zasadzie to obywatele konstruują podstawowe zasady ładu politycznego, które mogą zaakceptować wszyscy, a teoria tylko im wyjaśnia, jak to robią.

Richard Rorty twierdził, że teoria Rawlsa nie jest niczym innym jak tylko historyczno-socjologicznym opisem współczesnego życia w liberalnym społeczeństwie amerykańskim. Nie jest on więc już w gruncie rzeczy filozofią, lecz socjologią i historią wyrażoną w stylu filozoficznym. Ale przecież Rawls nie jest po prostu politykiem lub socjologiem. To, co czyni, pozostaje filozofią. Jego teoria sprawiedliwości musi – twierdził Habermas – konkurować z innymi koncepcjami filozoficznymi. Nie jest ona metafizyczna w tym sensie, że rzeczywiście jest neutralna wobec światopoglądów, lecz nie znaczy to, że jest polityczna w tym sensie, że przynależy jedynie do dziedziny polityki i może się wyłączyć z kontrowersji filozoficznych.

W liberalnym porządku nie ma jednak miejsca na paternalizm filozofa. Filozof nie jest ponad obywatelami, nie może prezentować jednej, jedynej prawdziwej teorii. Filozofia jest bowiem zawsze partykularna, pozostaje zamknięta na poziomie światopoglądów.

Habermas chce uniknąć paternalizmu, zachowując jednak roszczenie niemetafizycznej filozofii do uniwersalności. Twierdzi, że teoria, która ogranicza się tylko do wyjaśnienia implikacji „instytucjonalizacji procesu demokratycznego nadawania sobie praw przez obywateli”, nie jest paternalistyczna, gdyż nie przesądza o tym, jakie decyzje podejmują obywatele. Zakłada, że istnieją procedury testowania reguł sprawiedliwości niezależnie od poszczególnych światopoglądów czy rozległych doktryn, o których pisze Rawls. Filozofia formułuje reguły takiego testu i nie jest tylko socjohistorycznym opisem przygodnego konsensu.

Liberalizm nie tylko jednak opisuje politykę, lecz powoduje, że polityka zamienia się w dyskusję – albo ogólną (jak u Habermasa), albo ograniczoną (jak u Bruce’a Ackermana) do tematów, co do których zakładamy, że da się osiągnąć zgodę. Obok unicestwienia polityki przez filozofa lub eksperta istnieje więc jeszcze inne — sprowadzenie polityki do racjonalnego dialogu. Także to „postmetafizyczne” rozwiązanie jest w gruncie rzeczy „metafizyczne”, zakłada bowiem filozofię języka, która jedną z jego funkcji – wymianę argumentów – uznaje za jego istotę. Wyzwolenie polityki spod kurateli filozofii dokonuje się pod wpływem filozoficznej tradycji, sokratejskiej wiary w rolę dialogu i języka.

[wyimek]Lewicujący liberałowie rozumieją politykę jako osiąganie konsensu co do zasadniczych reguł. Ale jest on raczej rezultatem wspólnej kultury i pamięci niż racjonalnych deliberacji[/wyimek]

[srodtytul]Skandal nad skandalami[/srodtytul]

Aby ukryć skandal władzy, proponuje się ją rozproszyć. Niektórzy teoretycy twierdzą, że istotą demokracji jest poliarchia, wielość ośrodków władzy. Ma się ona rozpuścić w społeczeństwie obywatelskim. Współcześni lewicujący liberałowie rozumieją politykę jako dyskusję, jako uzgadnianie stanowisk, jako osiąganie konsensu co do zasadniczych reguł. Walka, łącznie – w skrajnych przypadkach – z możliwością użycia siły, z anihilacją przeciwnika, jest dla nich odejściem od reguł politycznych. Im mniej stosunków panowania, im więcej deliberacji, tym więcej polityki. Władza i przemoc znajdujące swój wyraz w prawie są zawsze w istocie racjonalnym autoograniczeniem potwierdzonym rozumnym konsensem.

Oczywiście w rzeczywistości ów konsens jest bardziej założony przez teoretyków niż skonstruowany przez obywateli. Jeśli istnieje, jest raczej rezultatem wspólnych losów, wspólnej kultury i pamięci niż racjonalnych deliberacji. Fakt, że nie wybucha wojna domowa lub rewolucja, nie znaczy, że wszyscy są liberałami politycznymi lub że obecny konsens jest zupełnie pozbawiony elementu przemocy. I co zrobić z tymi, którzy nie chcą się trzymać zalecenia, by swe poglądy filozoficzne i religijne wyłączać ze sfery publicznej? Richard Rorty postulował, aby traktować takich ludzi jak np. Ignacy Loyola i Nietzsche jako szalonych. Nie napisał jednak, jak traktować szalonych – ignorować, zamykać w zakładach psychiatrycznych czy fizycznie eliminować?

Także Arendt wyklucza ze sfery politycznej panowanie i przemoc. Żyć politycznie, żyć w polis, to znaczy posługiwać się słowem w celu przekonania współobywateli, skupiać ich wokół siebie, a nie przymuszać ich do czegoś. Jej zdaniem stosowanie przemocy lub przymusu jest czymś prepolitycznym, należy bardziej do sfery oikos niż do publicznej sfery polityki. Przemoc i władza są przeciwieństwem. Pomniejsza ona – tak jak inni – rolę walki o władzę oraz uznaje panowanie za coś, co w zasadzie nie należy do polityki. Wiąże się to z faktem, że dla Arendt wszelkie ustanowienie jedności ponad wielością jest dążeniem do zniesienia polityki. Monarchia – i tyrania – w której ustanowiona zostaje władza jednostki nad wielością działających, jest po prostu unicestwieniem polityki, a nie nową jej postacią.

Wtedy polityka staje się tylko sztuką rządzenia. Następuje podział na panujących i poddanych, którzy wykonują tylko to, co im polecono. Wtedy polityka jest możliwa tylko pomiędzy władcami. Arendt nie tyle więc przeciwstawia filozofii politykę polityków, ile politykę obywateli.