Apollo i Dionizos. Źródła mądrości poezji i filozofii

Dzieje się tak dlatego, że – po pierwsze – Herbert podziela podejrzliwość najstarszych filozofów greckich wobec rozumu i jego możliwości objaśniania istoty świata. A po drugie – znów za Grekami – uważa, że cierpienie nie „przychodzi” do człowieka (to znaczy, nie jest czymś wobec niego zewnętrznym), lecz że człowiek cały jest cierpieniem. A skoro należy ono do istoty człowieczeństwa, to jest nieusuwalne – przynajmniej tak długo, jak długo nie rezygnuje się z samego siebie.

Dobrym przykładem jest tu współczesny Jonasz z wiersza „Jonasz” (SP), któremu wprawdzie udaje się uciec od misji, czyli siebie (a także od potencjalnego zagrożenia i cierpienia), ale jest to jednoznaczne z ucieczką od siebie samego:

w schludnym szpitalu

umiera Jonasz na raka

sam dobrze nie wiedząc

kim właściwie był.

Człowiek jest równoznaczny ze swoim losem. Wprawdzie to, co mu się przydarza, nie zależy od niego, ale już jego własna odpowiedź jest jego własnością i buduje jego niepowtarzalną istotę. Na tym polega wielkość dostępna każdemu. A cierpienie jest nieuchronne, zwłaszcza to, które wynika z przemijalności, z przygodności człowieka.

Poznanie było dla Greków najwyższą wartością życia, a mędrcem był ten, kto rozświetlał ciemność zjawisk, umiał rozstrzygać zawiłości, potrafił ujawniać nieznane, uściślał niepewne przeczucie. Opiekunem mędrca był Apollo, a nie Dionizos, ponieważ to właśnie on był bogiem wieszczenia, a poznawanie przyszłości należało do najważniejszych zadań.

Podobieństwo postawy między mędrcami greckimi a Herbertem polega na tym, że nigdy nie dowodzili swych tez czy odkryć. Różnica zaś bierze się stąd, że oni wyniki swego poznania objawiali, a Herbert na ogół dzieli się swoimi wątpliwościami. Oni mówili z mocą, kiedy Herbert wolał ton ściszony i sugerowanie miejsc niepewnych. Od tej reguły istnieje jeden wyjątek: kiedy Herbert mówi o podstawowych zasadach etycznych, takich jak wierność, dzielność czy solidarność, to ton wypowiedzi nabiera twardości. W takich wypadkach Herbert także niczego nie udowadnia ani nie podaje argumentów, lecz nakazuje, jak w wierszu „Przesłanie Pana Cogito” (PC).

Drugie podobieństwo między Herbertem a najstarszymi myślicielami greckimi polega na stosunku do racjonalności. Nie przypadkiem w liście do Elzenberga pada sformułowanie, że najbardziej polubił presokratyków, ponieważ – jak to ujął – „pojęcia dopiero kiełkowały z rzeczy”. Przekładając ten poetycki obraz na język dyskursywny, należy stwierdzić podejrzliwość poety wobec postsokratejskiego racjonalizmu. Herbert nawiązuje do wcześniejszego okresu myśli greckiej, ponieważ bardziej odpowiada mu tworzący się dopiero logos, całkowicie związany z intuicją i wyobraźnią.

Według Nietzschego wraz z Sokratesem przygoda rozumu zmienia się zasadniczo. Zamiast intuicyjnie odkrywanego logosu, skrytego pod powłoką Mai, myśl grecka rozpoczyna rozwiązywać dialektyczne zawiłości. W „Jaskini filozofów” Dionizos naśmiewa się z przygotowującego się na śmierć Sokratesa, że stworzył intelektualny koncept: „rozum równa się szczęście”. A Sokrates zdaje sobie sprawę, że nachodzący go w godzinie śmierci Dionizos bierze odwet za lata poniżenia:

Przychodzisz Dionizosie (…)

który trzepotałeś jak ryba

w sieci sylogizmów

któremu ranę śmiertelną

zadał mój mechaniczny

potwór dialektyki

którego wlokłem za włosy

przez ulice Aten.

Co oznacza w języku dyskursywnym ten wiersz? Wyjaśnienie będzie łatwiejsze, kiedy przytoczymy próbę dania odporu i wolę wytrwania w trwodze, jaką dalej prezentuje otoczony cieniami Sokrates:

bo wedle wszelkiego prawdopodobieństwa

zwycięstwo należy się tobie

Dionizosie.

Być może rozum – jak twierdzisz

–jest instynktem śmierci

echem nicości.

Dionizos ma tu rysy nie tylko greckiego boga – symbolu ludzkiej zwierzęcości oraz indywiduacji, z której można wyjść przez upojenie, ale też poniekąd Fryderyka Nietzschego.

Racjonalizm filozoficzny, a w szczególności skłonność do budowania wielkich systemów, zamienia rzeczy w pojęcia, a swoją skłonnością do systematyki buduje złudzenie, że da się poznać całość poprzez wytyczanie praw, sublimowanie pojęć ogólnych z rzeczy konkretnych oraz pętanie logiką żywiołów. Krótko mówiąc, grzechem myśli budującej systemy filozoficzne jest jasny, zdecydowany, logiczny, systemowy obraz świata, który rzekomo jest odwzorowaniem bujnej, nieokiełzanej, niepojętej, a przez to przeraźliwej rzeczywistości. Wyraźnie antysystemowe nastawienie widać w takich wierszach, jak wspomniana już „Ścieżka” (N), gdzie Herbert sprzeciwia się platońskiej koncepcji idei, ale też w wierszu „Chrzest” (HPG).

Dworowanie sobie z Kartezjuszowego racjonalizmu i uzurpacji rozumu widać w konstrukcji postaci Pan Cogito. Ten bohater, z powodu swego nazwiska, często jest brany za wyraz sympatii do francuskiego filozofa, tymczasem jego cechy są wyraźnie antykartezjańskie. Cokolwiek by domniemywać o charakterze postaci z jej nazwiska – o człowieczeństwie „Pana Myślę” na pewno nie stanowi myśl, lecz wrażliwość, uczucia oraz wola etyczna. Intelekt nie został wprawdzie odrzucony, ale jego uzurpacja do prymatu – tak. Jeśli już Pan Cogito chce coś rozumieć, to – jak się okazuje – uczucia, a nie myśli innych, jak ma to miejsce w wierszu „Pan Cogito i wyobraźnia” (ROM):

pragnął pojąć do końca

– noc Pascala

– naturę diamentu

– melancholię proroków

– gniew Achillesa

– szaleństwa ludobójców

– sny Marii Stuart

– strach neandertalski

– rozpacz ostatnich Azteków

– długie konanie Nietzschego

– radość malarza z Lascaux

(…)

wyobraźnia Pana Cogito

ma ruch wahadłowy

przebiega precyzyjnie

od cierpienia do cierpienia.

Zwróćmy też uwagę, że istoty swego człowieczeństwa Pan Cogito szuka w porozumieniu, w związku z ludźmi. Człowiek staje się człowiekiem dzięki przełamywaniu samotności, przy czym ów związek może dotyczyć zarówno współczesnych, jak poprzedników w łańcuchu pokoleń, ponieważ poeta jest zwolennikiem świeckiej wersji „świętych obcowania”. Ale uzurpacja rozumu do prymatu powoduje, że człowiek podatny jest na racjonalne pokuszenie, czyli wyzwanie rzucone mu przez bogów. W starożytnej Grecji wyodrębniano dwie formy: dionizyjską (labirynt) i apollińską (zagadka). Wykreowana przez poetę postać literacka odrzuca obie formy wyzwania:

nie cenił labiryntów

sfinks napawał go odrazą

mieszkał w domu bez piwnic

luster i dialektyki.

Te cztery wersy wyraźnie odcinają poetę od igraszek rozumu, podstępu bogów zwabiających ludzi w pułapkę. Labirynt to wyzwanie rzucone człowiekowi przez Dionizosa, aby zginął zwabiony możliwością zmierzenia się z bogiem. Intelektualnie uwewnętrzniony labirynt jest symbolem „racjonalnej furii”, dialektyka natomiast jest kontynuacją zagadki – pułapki zastawionej przez Apolla.

Baruch Spinoza obdzielony został sporą dozą ironii z powodu swej miłości do geometrii, która miałaby mieć zastosowanie nawet do etyki. Z tej skłonności wyśmiewa się sam Stwórca w wierszu „Pan Cogito opowiada o kuszeniu Spinozy” (PC). Niechęć do Hegla i heglistów-marksistów wyrażona została brutalniej w „Elegii na odejście” (ENO):

Nigdy nie wierzyłem w ducha dziejów

wydumanego potwora o morderczym

spojrzeniu

bestię dialektyczną na smyczy oprawców.

Jak widać, z całej plejady twórców systemów filozoficznych nie ostał się ani Platon, ani św. Tomasz, ani Kartezjusz, ani Hegel. A biedny staruszek Kant („Kant. Ostatnie dni”, EB) został na koniec życia sponiewierany przez bezlitosną dla jego intelektu Naturę. Tu także pycha narzucania racjonalnego prawa nieracjonalnemu światu kończy się ośmieszeniem filozofa: pod koniec życia Natura bierze na nim odwet. Systemy filozoficzne nie odtwarzają świata, lecz tworzą racjonalny ogląd rzeczywistości. Czynią to ze strachu, aby świat uporządkować i zdjąć z niego odium chaosu i nadać mu sens, ponieważ w uporządkowanym świecie życie wydaje się znośniejsze. Na taką wizję świata wskazuje m.in. wiersz „Dęby” (ENO).

Wydaje się, że lekcja Nietzschego została przez Herberta zarówno bardzo gruntownie intelektualnie przemyślana, jak emocjonalnie przeżyta. Pod jego wpływem, a może dzięki własnej intuicji, skierował się do najstarszych pokładów myśli greckiej, odrzucając platoński i arystotelesowski pęd do systemów. Ale wyciągnął nieco inne wnioski: odkrył wartość poznawczą uczucia i niezbędność bliskości drugiego człowieka. Sprzyjała mu też zmiana postrzegania sztuki greckiej. Mówiąc skrótowo, w XX wieku zarzucono wizję „białej”, „marmurowej” Grecji.

Apollo zna przyszłość i objawia ją na ciemny, specjalnie niejasny, sposób człowiekowi – nawet wtedy, gdy nie przemawia przez pośredników. Heraklit powiada: „Pan, którego wyrocznia znajduje się w Delfach, nie mówi i nie ukrywa, a tylko daje znak”. Dlaczego tak czyni? Wyjaśnienia są rozliczne, ale w przekonaniu przedsokratejskich mędrców istota świata jest nieprzekazywalna czy też niemożliwa do zrozumienia, a może tylko słownie niewyrażalna – stąd forma bezładna i szalona. W tym wyjaśnieniu proroczy szał jest tylko odzwierciedleniem niemożności jasnego wywodu. Ale nie jest to tłumaczenie jedyne. Nie można zapominać o innym rysie charakteru Apollina: okrucieństwie, o czym mowa jest m.in. w wierszu „Apollo i Marsjasz” (SP), jest to bowiem bóg pełen złości i sadyzmu.

Wracając jednak do proroczego szaleństwa sztuki i symbolizującego go boga. Otóż Nietzsche przypisał Apollinowi – zbyt jednostronnie i nadmiernie jednoznacznie – świetlistość, jasność, racjonalność. Podobnie jak u Schopenhauera dla Nietzschego Apollo symbolizuje świat pozorów i pięknej ułudy. Dlatego sztuka pojmowana jest jako świat nieprawdziwy, uładzony, a jej celem jest wytchnienie od straszliwej prawdy o wszechogarniającym cierpieniu, bezwzględności natury i konieczności śmierci. Inaczej rzecz ujmując, sztuka jest rodzajem fałszywego wyzwolenia od zła, a może nawet złudnej eschatologii, kiedy poznanie dionizyjskie właśnie powszechność cierpienia uwypukla. W takim kontekście istnieją u Nietzschego Apollo i Dionizos i w takim sensie pojawiają się także w twórczości Herberta, jak w wierszu „Zwierciadło wędruje po gościńcu” (R):

czasem sztuka odbija miraże

zorzę polarną

ekstazy nawiedzonych

uczty bogów

otchłanie

zmaga się także z historią

ze zmiennym powodzeniem

stara się ją oswoić

nadać ludzki sens

stąd balety

orkiestry

obrazy jak żywe

powieści różnorakie

wiersze

(…)

sztuka stara się uszlachetnić

podnieść na wyższy poziom

wyśpiewać odtańczyć zagadać

zetlałą materię ludzką

zrudziałe cierpienie.

Trzeba jednak z mocą podkreślić, że tak wyraziste przeciwstawienie Apollina Dionizosowi było błędem Nietzschego. Przywoływany już Heraklit twierdzi, że „Sybilla, przez boga natchniona, powiada szalonymi ustami rzeczy bez uśmiechu, bez ozdabiania, bez namaszczenia”. Wyraźnie wychodzi tu na jaw rozbieżność z punktem widzenia Schopenhauera oraz Nietzschego. Zamiłowanie Apollina do piękna i pozoru zostaje podane w wątpliwość. Według najstarszej tradycji greckiej nie tylko wieszczy szał cechował Apollina wcześniej niż Dionizosa, ale także brak nastawienia estetycznego. Wbrew Nietzschemu nie jest to bóg odpowiedzialny za marzenia, złudne obrazy i wielobarwną zasłonę sztuki, której celem jest stworzenie zasłony dla przeraźliwej prawdy o rzeczywistym świecie. Herbert w tym względzie bliższy jest traktowaniu sztuki i symbolizującego ją boga przez starożytnych niż przez Nietzschego.

Istnieje też inna różnica między podejściem Nietzschego i Herberta. Herbert szydzi we wspomnianym wierszu jedynie z takiej sztuki, która służy zakłamaniu, zwłaszcza fałszowaniu rzeczywistości w imię interesów silniejszych. A więc tytułowe „zwierciadło sztuki” jest zwierciadłem fałszywym – ukazuje rzeczywistość celowo zmanipulowaną w celach politycznych. Podobnie rzecz ujęta została w debiutanckim tomie „Struna światła” w wierszu poniekąd rozrachunkowym wobec sztuki jasnej, apollińskiej, według modelu wpajanego przez szkołę i klasycystyczną tradycję. „Do Apollona” (SŚ) jest utworem inspirowanym przez tradycyjną oraz nietzscheańską wizję tego boga i pokazuje rozczarowanie tą koncepcją (a więc sztuką historyczną, uklasycznioną, pozbawioną życia i żywego znaczenia):

Cały szedł w szumie szat kamiennych

laurowy rzucał cień i blask

oddychał lekko jak posągi

a szedł jak kwiat

we własną zasłuchany pieśń

lirę podnosił na wysokość milczenia

zatopiony w sobie

źrenicami białymi jak strumień

kamienny

od sandałów

do wstążki we włosach

(…)

Apollo śni się po nocach

z twarzą poległego Persa

mylne są wróżby poezji

wszystko było inaczej

inny był pożar poematu

inny był pożar miasta

bohaterowie nie wrócili z wyprawy

nie było bohaterów

ocaleli niegodni

szukam posągu

zatopionego w młodości

pozostał tylko pusty cokół –

ślad dłoni szukający kształtu.

Sprawdzian historii, czyli – biograficznie rzecz ujmując – sprawdzian gigantycznego cierpienia, ukazał fałsz podejścia Goethego i Winkelmana – w tym widać podobieństwo do krytyki Nietzschego. Ale, po pierwsze, różne są przesłanki odrzucenia. Dla Herberta nie jest to krytyka intelektualna, teoretyczna, lecz praktyczna – nieprzystawalność do tragicznego doświadczenia osobistego i pokoleniowego. Po drugie, poeta szuka wsparcia gdzie indziej niż niemiecki filozof: zwraca się nie do Dionizosa, ale do bogini mądrości. Kiedy mówi o sztuce bezkompromisowej, dojrzałej, dążącej do prawdziwego poznania (chociaż jest to poznanie innego rodzaju niż poznanie naukowe, racjonalne), to zwraca się do Ateny, jak ma to miejsce zaraz w następnym utworze, co nie wydaje się przypadkowe. W wierszu „Do Ateny” (SŚ) czytamy dramatyczną modlitwę o męstwo poznania:

Przez sowią ciemność

twoje oczy

nad hełm spiżowy

twoja mądrość

(…)

i zedrzyj z oczu

łuskę powiek

niech patrzą

To nie jest prośba u litościwą ułudę sztuki, lecz męskie błaganie o prawdę, choćby najbardziej okrutną. Ciekawe, że mimo ówczesnych fascynacji przemyśleniami Nietzschego Herbert nie przeciwstawia świetlistości sztuki apollińskiej dionizyjskiemu szałowi, lecz ciemnej mądrości Ateny. Tu szuka ratunku. Pod koniec życia wróci do tego tematu w wierszu „Do Ryszarda Krynickiego – list” (ROM), w którym mowa będzie o „sowich zagadkach”. Stawia w nim tezę, że piękno ma swój wymiar eschatologiczny, choć jasnej odpowiedzi na pytanie o wieczność i sens nie zna.

Literatura

Pozostało 96% artykułu