Państwo ma walczyć z ubóstwem, ale tolerować ubogich

[wyimek]

[/wyimek]

Klasyczne rozumienie pojęcia „tolerancja” kładzie nacisk na umiejętność współżycia z innymi, niejako znoszenia wokół siebie ludzi o odmiennych poglądach czy stylach życia. Nie zgadzam się z tobą, ale jestem w stanie przyjąć do wiadomości, a nawet zaakceptować istnienie różnic między nami i funkcjonować razem, co najwyżej zachowując pewien dystans. Rozumiem, że nie wszyscy podzielają mój punkt widzenia, chociaż jestem przekonany co do swoich racji i tego, że inni się mylą. Jestem tym samym tolerancyjny.

Tak rozumiana tolerancja to starożytna cnota obywatelska pozwalająca na pluralizm poglądów – tak w przestrzeni publicznej, jak i w życiu prywatnym. Z tego też względu tolerancja stała się jedną z kluczowych wartości nowożytnej demokracji, w której wolność słowa i prawo zrzeszania się, obejmujące tworzenie organizacji opartych na wspólnocie poglądów, są kluczowymi cywilnymi i politycznymi uprawnieniami obywateli.

[srodtytul]Afirmacja odmienności[/srodtytul]

Współcześnie obserwujemy jednak znaczącą ewolucję rozumienia terminu „tolerancja”. Próbuje się bowiem traktować tolerancję już nie jako umiejętność akceptowania istnienia różnic między członkami wspólnoty, ale jako gotowość akceptacji samych odmienności. Rozumienie tolerancji na naszych oczach przebywa drogę od cierpliwego znoszenia odmienności do ich ochoczej afirmacji.

Równocześnie coraz częściej traktuje się tak rozumianą tolerancję nie tylko jako cnotę, a więc pożądaną postawę obywatelską i umiejętność praktyczną, ale wręcz jako „produkt” obowiązkowej demokratycznej socjalizacji. Przoduje w tym ruch politycznej poprawności.

Problem w tym, że brak internalizacji owej nowo definiowanej cnoty tolerancji w odniesieniu do odmienności kulturowych promowanych przez ruch poprawności politycznej skutkuje często marginalizacją, wręcz wykluczaniem z przestrzeni publicznej (np. poprzez utrudnianie głoszenia niepoprawnych poglądów) jednostek nieodpowiednio wyedukowanych, „opornych” i „odpornych” na wdrażaną zmianę świadomościową. W ten sposób – jak trafnie ujął to Allan Bloom w eseju „Umysł zamknięty” – trzymając się klasycznego rozumienia tolerancji, zauważamy, że progresywne „wielkie otwarcie” (na tzw. innego) staje się „wielkim zamknięciem”.

[wyimek][b][link=http://debaty.tezeusz.pl/ "target=_blank"]Więcej tekstów w serwisie tezeusz.pl[/link][/b][/wyimek]

Tym samym okazuje się, że nadawanie tolerancji nowego, progresywnego znaczenia wcale nie musi skutkować większą inkluzją społeczną. Faktyczny rezultat oddziaływania progresistów jest raczej taki, że jedni (np. mniejszości kulturowe, środowiska propagujące alternatywne style życia) podlegają inkluzji, ale inni (osoby o tradycyjnych poglądach) odwrotnie – poddawani są ostracyzmowi i marginalizacji w przestrzeni publicznej. W ten sposób upowszechnianie tolerancji w nowym wydaniu staje się elementem inżynierii społecznej, a nie wychowania obywatelskiego. W gruncie rzeczy przyjmuje się tu niepisane założenie, że jednych trzeba odsunąć, żeby zrobić miejsce innym.

Kluczowym aspektem wzajemnego „tolerowania się” ludzi biednych i bogatych nie jest sfera poglądów, ale fizycznego obcowania, współzamieszkiwania. Przejawy praktykowania tolerancji lub wzajemnego czy też jednostronnego nietolerowania się można więc sytuować na „przestrzennym” continuum, którego krańce wyznacza pełna integracja – z jednej strony i pełna segregacja – z drugiej. Przejawem trudności czy po prostu niechęci we wzajemnym tolerowaniu się jest fizyczne odsuwanie się od siebie ludzi, środowisk i całych warstw społecznych o znacząco różnych możliwościach finansowych. W tym przestrzennym wymiarze, jak chyba w żadnym innym, jest miejsce na interwencję państwa poprzez politykę społeczną, a nie tylko wychowanie, czy edukację. Walka z biedą, jak to ujmowano tradycyjnie, czy – używając języka współczesnej debaty publicznej – z wykluczeniem społecznym nie powinna jednak, moim zdaniem, opierać się na inżynierii społecznej, a więc mechanicznych działaniach ukierunkowanych na likwidowanie przejawów problemu (w tym wypadku przestrzennej segregacji ludzi biednych i bogatych). Polityka społeczna musi być „wrażliwa społecznie” nie tylko w swych celach, ale i w instrumentarium działania. Musi być działaniem wyważonym, świadomym wywoływanych skutków, także skutków ubocznych.

Obrazowo można powiedzieć, że państwo powinno walczyć z ubóstwem, a równocześnie tolerować ubogich. Gdy nie podejmuje interwencji socjalnej – nie wywiązuje się z jednego ze swych kluczowych zadań, jakim jest zapewnienie obywatelom (przy ich współudziale) bezpieczeństwa socjalnego. Jeżeli zapomina o drugim aspekcie i przejawia nadmierną aktywność, wywołuje zazwyczaj niepożądane skutki uboczne, czasami nawet „przeciwskutki”, trafnie nazwane przez francuskiego socjologa Raymonda Boudona mianem efektu odwrócenia.

Państwo, próbując na siłę urzeczywistniać różne „słuszne” utopie, niebezpiecznie zbliża się przy tym do formuły państwa totalnego, które organizuje obywatelom szczęśliwe życie, bez pytania ich samych o zdanie. Wizję takiego zaprogramowanego na szczęście, egalitarnego społeczeństwa sugestywnie nakreślił Orson Welles w „Wehikule czasu”. Nie jest to bynajmniej wizja ładu społecznego, którą bym podzielał.

[srodtytul]Dwie kultury ubóstwa[/srodtytul]

Kluczowy dla podejmowanych tu rozważań jest termin „kultura ubóstwa” i związane z nim zjawisko dziedziczenia biedy. Socjologowie, pisząc o dziedziczeniu biedy, mają na myśli nie przejmowanie przez dzieci jakichś określonych cech genetycznych, czy predyspozycji osobowościowych rodziców, ale zjawisko przechodzenia z pokolenia na pokolenie marginalnych pozycji w strukturze społecznej czy na rynku pracy. W tym właśnie kontekście badacze piszą o utrwalaniu się kultury ubóstwa. Warto jednak zaznaczyć, że w literaturze socjologicznej niejako konkurują ze sobą dwie wersje opisu i wyjaśnienia fenomenu owej kultury.

Pierwszą zawdzięczamy ekonomiście Kennethowi Galbraithowi i socjologowi Williamowi J. Wilsonowi. Kultura ubóstwa przez nich opisywana to ustrukturyzowane zjawisko ubóstwa, u podstaw którego leży przyzwyczajanie się ludzi do życia w warunkach podstandardowych na skutek trwale ograniczonych możliwości zarobkowania. Ludzie biedni, w tym ujęciu, mają te same aspiracje i wartości, co bogatsi, ale ograniczone zdolności wypracowywania dochodu. Zarabiając mniej, muszą oszczędzać na różnych wydatkach, a gdy trwa to dłużej, przywykają do takiego samoograniczającego się stylu życia. Ich dzieci mają więc ograniczone możliwości uczestniczenia w kulturze, uczą się w kiepskich szkołach, nie wyjeżdżają na wakacje itd. Co więcej, często uważają taki stan rzeczy za „normalny”, co sprzyja dziedziczeniu w dorosłym życiu pozycji społecznej i zachowań rodziców. Galbraithowska walka z ubóstwem odwołuje się do założeń keynesizmu: trzeba zwiększyć ludziom biednym ich dochód rozporządzalny poprzez świadczenia socjalne, a będą żyć jak inni obywatele i wydobędą się z pułapki ubóstwa.

Jakże różna jest interpretacja, a zwłaszcza wnioski wynikające z charakterystyki kultury ubóstwa kreślonej piórem Irvinga Kristola, Charlesa Murray’a i innych amerykańskich krytyków welfare state. Podkreślają oni, że kluczowym czynnikiem utrwalania się kultury ubóstwa jest załamanie się etosu pracy i samozaradności w środowiskach beneficjentów programów państwowej pomocy społecznej. Ponieważ państwo gwarantuje wsparcie socjalne, można niejako wybrać życie na koszt społeczności i zrezygnować z aktywności ekonomicznej. Reguły programów socjalnych są, co prawda, na tyle skomplikowane, że aby na dłużej zbilansować budżet domowy „metodą zasiłkową” trzeba się zazwyczaj nieźle „napracować”. Sęk w tym, że jest to wysiłek społecznie i ekonomicznie bezproduktywny. Dzieci zaś, dorastające w społecznościach, gdzie rzadko kto systematycznie pracuje, nie nabywają nawyku pracy, ale raczej trwałą dysfunkcję społeczną skutkującą nieumiejętnością zakorzenienia się na rynku pracy; są one w stanie zarabiać co najwyżej dorywczo, najchętniej w szarej strefie. Stosunkowo łatwo przychodzi im więc dokonać podobnego co rodzice strategicznego wyboru orientacji na wsparcie socjalne i powielać ich trajektorię życiową. Murray, dokładnie odwrotnie niż Galbraith, postuluje więc ograniczenie, jeśli nie likwidację redystrybucyjnych programów socjalnych; Kristol jest mniej radykalny – wskazuje na potrzebę odbudowania etosu pracy, z czym zresztą Murray się zgadza.

Której szkole socjologicznej przyznać rację? Nawet dosyć pobieżna diagnoza społeczna pokazuje, że racje leżą po obu stronach. W życiu społecznym występują – czasem równolegle, a zazwyczaj w przemieszaniu – obie kultury ubóstwa. I nie jest to tylko charakterystyczne dla społeczeństwa amerykańskiego, ale także dla społeczeństw europejskich, w tym społeczeństwa polskiego.

W polskim dyskursie przeważa obecnie tendencja druga. Razi łatwość, z jaką dziennikarze popularnych mediów upowszechniają negatywne charakterystyki zasiłkobiorców pomocy społecznej; razi traktowanie w debacie eksperckiej wydatków socjalnych niemal wyłącznie w kategoriach obciążenia (w domyśle zbędnego) budżetu państwa. Na łamach prasy formułowane są propozycje obniżenia i tak już niskich świadczeń z pomocy społecznej. Obecnie rząd proponuje znaczące obniżenie rent inwalidzkich tylko dlatego, że są za wysokie względem emerytur, bez brania pod uwagę, że zgodnie z logiką ubezpieczeń społecznych powinny one rekompensować utracony w wyniku wypadku czy choroby dochód z pracy, a tym samym – do niego przede wszystkim być przyrównywane (tak jak i płacone przez ubezpieczonych składki). Przykłady można mnożyć.

Krytykując dominujące nastawienie, nie opowiadam się jednak za rozwiązaniem alternatywnym z przeciwległego bieguna – redystrybucyjną polityką społeczną. Potrzebna jest, moim zdaniem, wyważona „polityka środka”, przykładająca wagę nie tyle do skali redystrybucji (duża czy mała?), ile do sposobu prowadzenia programów wsparcia; polityka propagująca współpracę służb publicznych z organizacjami dobroczynnymi – świeckimi i kościelnymi – funkcjonującymi w ramach społeczeństwa obywatelskiego i zakorzenionymi w społecznościach lokalnych.

Wreszcie polityka doceniająca wagę podejścia określanego w literaturze angielskojęzycznej jako empowerment (dosłownie „wyposażanie w siłę”), a więc oparta na współdziałaniu służb społecznych z beneficjentami wsparcia w imię obywatelskiego upodmiotowienia i społecznej aktywizacji tych ostatnich.

Trzeba wreszcie przyjąć do wiadomości i zaakceptować, że niektórzy z nas mogą po prostu chcieć „żyć ubogo” (szczególnie, gdy ubóstwo definiujemy, kreśląc jego relatywne linie, a wiec np. w odniesieniu do średniej stopy życiowej, czy też wyznaczamy koszyki niezbędnych dóbr i usług, opierając się na dominujących wzorcach konsumpcji). Tacy ludzie mogą wyznawać system wartości, w którym nie mieszczą się wartości społeczeństwa konsumpcyjnego, czy też preferować dobra, uznawane za małowartościowe przez dominującą w społeczeństwach demokratycznych klasę średnią. Dwutygodniowy pobyt w zagranicznym hotelu z opcją all inclusive nie musi być marzeniem robotnika. Taka propozycja może przegrać z wyjazdem pod namiot na ryby – nie dlatego, że jest za droga, ale zwyczajnie nudna.

Innymi słowy, proponowana przeze mnie wyważona „polityka społeczna środka” powinna być ukierunkowana na wyrównywanie szans życiowych, nie zaś poziomów życia obywateli, a tym bardziej nie na ujednolicanie stylów życia ludzi z różnych warstw społecznych i środowisk. Choć równocześnie, zaznaczmy, taka polityka powinna gwarantować obywatelom słabszym egzystencję na poziomie nienaruszającym ich godności (ów poziom, chcąc nie chcąc, musimy poddać relatywizacji kulturowej i „pozycjonowaniu” względem poziomu zamożności społeczeństwa).

[srodtytul]Sprzeczności w systemie edukacji[/srodtytul]

Sprzeczności w systemie edukacji Uważniej przyjrzyjmy się paradoksowi systemu edukacji, który to system jest o tyle wyjątkowy, że jego istnienie popierają zarówno zwolennicy welfare state (przede wszystkim ci z nurtu politycznej poprawności, uznającego edukację publiczną za kluczowy instrument nie tyle przekazywania wiedzy, ile kształtowania świadomości społecznej), jak i ich wolnorynkowi przeciwnicy (którzy uważają „inwestowanie w kapitał ludzki” za znacznie lepszą niż „rozdawnictwo socjalne” formę pomocy uboższym obywatelom, a w wersji skrajnej – za jedyną dopuszczalną formę wsparcia w ramach interwencji państwa).

Otóż w system edukacji wpisane są dwa sprzeczne cele. Z jednej strony system ten ma za zadanie umożliwić dzieciom ze środowisk marginalizowanych nadrobienie deficytów kulturowych (to obecnie najważniejszy obok ułatwienia obojgu rodzicom pracy zawodowej argument na rzecz rozwoju przedszkoli). Funkcja egalitaryzująco-spajająca kryje się też za instytucją rozbudowanego minimum programowego (dzisiaj kwestionowanego w imię pluralizmu edukacyjnego i indywidualnych programów nauczania), mającego za zadanie wyposażenie wszystkich obywateli w ten sam kapitał kulturowy, ułatwiający komunikację i wzmacniający tożsamość wspólnoty narodowej (europejskie państwa opiekuńcze, warto to zaznaczyć, zostały skonstruowane jako państwa narodowe, a francuskie czy skandynawskie welfare states są takimi po dziś). Równocześnie system edukacyjny ma być funkcjonalny względem potrzeb rynku pracy i dokonywać selekcji potencjalnych pracowników do różnych zawodów i szczebli organizacyjnych w systemie produkcji, w tym stwarzać możliwości szybkiego rozwoju jednostkom najzdolniejszym. Wreszcie w systemie edukacji silnie obecne są mechanizmy rynkowe wzmacniające segmentację populacji uczniów. W skrócie można powiedzieć, że od sytemu edukacji oczekujemy równocześnie znoszenia i produkowania nierówności społecznych.

Która z tych opcji w praktyce zwycięża? Zazwyczaj ta, która ma większą społeczną legitymację. W Polsce jest to obecnie bez wątpienia segmentacja. Tak być nie musi, czego przykładem Finlandia. Z napięciem wywołanym przez sprzeczne funkcje systemu szkolnego trzeba nauczyć się żyć, i na miarę możliwości racjonalnie nim zarządzać. Ale oznacza to raczej politykę decentralizacji zarządzania oświatą i uspołecznianie szkół, a nie ich recentralizację. Mówiąc w skrócie, wychowujemy do pluralizmu raczej poprzez pluralistyczne rozwiązania instytucjonalne, a nie za pomocą standaryzacyjnych regulacji.

[srodtytul]W co inwestować?[/srodtytul]

Stanisław Burdziej w artykule pt. „Religia jako źródło kapitału społecznego” („Trzeci Sektor” 2008, nr 15) trafnie zauważył, że jedną z ostatnich instytucji, nie poddających się presji społecznej segmentacji jest w Polsce parafia. Tutaj nadal prestiż społeczno-zawodowy czy zamożność nie mają decydującego wpływu na pozycję w społeczności, liczy się zaangażowanie w praktyki religijne i w życie parafii. Dlatego osoby wierzące zachęcam do świadomego uczestnictwa w życiu parafii i nie traktowania siebie jak biernych konsumentów usług religijnych, a kościołów – jak miejsc ich świadczenia. A tym samym do współtworzenia wspólnoty, będącej siecią wsparcia tak dla bogatszych, jak i biedniejszych parafian. Ważnym aspektem jest też rozwijanie przyparafialnej działalności dobroczynnej.