Nacjonaliści: pobudka

Nacjonaliści byli pierwszymi, którzy rzucili otwarte wyzwanie polskiej tradycji politycznej, wrodzonej nam obojętności na nowoczesność. Jeżeli nacjonalizm był z góry skazany na porażkę, to my, współcześni Polacy, jesteśmy skazani na przyjmowanie modernizacji z zewnątrz – przyswajanie sobie lekcji dyktowanej przez kogo innego. Jeżeli natomiast mogło mu się udać, to drzwi do politycznej podmiotowości, polskiego wariantu nowoczesności, wciąż mogą być otwarte.

Żeby stać się podmiotem historii, Polacy muszą wziąć odpowiedzialność za to, co zrobili w XX wieku, mówi w „Prześnionej rewolucji" Andrzej Leder. Przerwijmy sen, w którym jesteśmy dumnymi potomkami Sarmatów, i zobaczmy samych siebie, beneficjentów rewolucji lat 1939–1956, na jawie. Nie chcemy widzieć twarzy naszych ojców i dziadków wśród sprawców tej modernizacji. Pasywność jest sposobem na ucieczkę przed prawdą o naszych winach: mordach, donosach, kradzieżach czy nawet mściwej satysfakcji z nieszczęść, jakich doświadczali nasi sąsiedzi. Wolimy patrzeć na ostatnie 70 lat z zewnątrz; spodobała nam się rola widza, odmawiamy wzięcia udziału w spektaklu dziejów. Za co jednak mamy wziąć odpowiedzialność? Czy największą zbrodnią Polaków w XX wieku był współudział w Holokauście, czy może jednak grzech zaniechania, który sprawił, że nie potrafiliśmy sami stać się nowoczesnym narodem i tym samym skazaliśmy się na bierność?

Tradycyjnie nowocześni

Tekst ten jest próbą opisu niewykorzystanej szansy na samodzielne przekroczenie progu nowoczesności przez Polaków. Jeżeli bowiem mamy stać się rzeczywistym podmiotem historii, to nie możemy zatrzymać się na współudziale w rewolucji, którą opisuje Leder. Sprawdźmy, czy potrafimy popełnić „zbrodnię" modernizacji samodzielnie.

Teza, którą Andrzej Leder postawił w „Prześnionej rewolucji", zdaje się uderzać we wszystko co drogie polskiemu konserwatyście. Jest to jednak kamień obrazy, którego przełknięcie może być źródłem przebudzenia, wyrwania się z lamentu nad zerwaną ciągłością historii polskiej wspólnoty politycznej.

Atmosferę owego lamentu chyba najlepiej oddaje książka Ryszarda Legutki „Esej o duszy polskiej" z otwierającym ją zdaniem: „Polska, jaką znam i w jakiej żyłem od urodzenia, to Polska zerwanej ciągłości". Dla porównania zobaczmy, jak Andrzej Leder rozpoczyna „Prześnioną rewolucję": „W Polsce w latach 1939–1956 dokonała się rewolucja społeczna. Okrutna, brutalna, narzucona z zewnątrz, ale jednak rewolucja".

Te dwa cytaty oddają dystans, jaki mamy do przebycia. Towarzyszyć będzie nam w tej drodze fenomen polskiego nacjonalizmu. Zdaje się, że to właśnie nacjonaliści byli najbliżej sformułowania projektu godzącego przednowoczesną tożsamość Polaków z dziejową koniecznością przystosowania się do szalejącej wokół nowoczesności. W odpowiedziach na pytania o to, gdzie tkwiło źródło ich porażki i czy mieli w ogóle jakieś szanse na powodzenie, tkwi też rozstrzygnięcie wątpliwości co do tego, na ile możemy zachować swoją tożsamość, stając się jednocześnie nowoczesnym narodem, podmiotem historii.

Do pewnego momentu z argumentacją Andrzeja Ledera po prostu nie można się nie zgodzić. W warstwie społecznej, prawnej, politycznej i pewnie wielu innych dokonała się na ziemiach polskich w czasie II wojny światowej i w pierwszych latach po jej zakończeniu prawdziwa rewolucja. Dokonała się ona nie naszymi rękami, co więcej, w najgłębszym sensie tych słów, dokonała się ona przeciwko nam. Ten fakt sprawił, że rzeczywistość, w jakiej żyjemy, jest przez nas doświadczana jako coś nie naszego, obcego. Instytucje prawne, z których korzystamy, skróty myślowe, którymi się posługujemy, język, którym mówimy, symbole, za pomocą których myślimy – wszystko to jest w dużej mierze pochodną rewolucji, którą przeżyliśmy biernie, która została na nas przeprowadzona, ale która nie była nasza. Dopóki nie stanie się ona, przynajmniej w minimalnej mierze, naszą rewolucją, będziemy żyli w nie naszej rzeczywistości. Tylko w ten sposób chroniczną bierność można przekuć w podmiotowość.

Odpowiedzialność za Jedwabne

Biletem wstępu do podmiotowej nowoczesności, jaki próbuje nam sprzedać Leder, jest uznanie polskiego „pomocnictwa" w rewolucji lat 1939–1956. „Uświadomienie sobie swojego miejsca wymaga jednak uznania trudnej genealogii. Uznania, że prawie wszyscy jesteśmy dziećmi owej nieszczęsnej, przeprowadzonej cudzymi rękami, okrutnej rewolucji, przeorania polskiej tkanki społecznej. Oznacza to wzięcie odpowiedzialności za to, co się wówczas stało. Uświadomienie sobie, że to nasi ojcowie czy dziadowie brali, wchodzili, przymykali oczy, ba, zabijali, donosili, zdradzali. Ale też podejmowali decyzje i wyzwania, wędrowali myślami w przyszłość, budowali zręby nowego społeczeństwa. To jest współczesna, przyszłościowa – a nie tylko moralna - funkcja takich aktów jak wzięcie odpowiedzialności za Jedwabne. Moralna dotyczy oddania sprawiedliwości innym, przyszłościowa – wzięcia odpowiedzialności za siebie".

Leder jest bezbłędny na etapie diagnozy. Kiedy zaczyna przepisywać kurację, zaczynają się rodzić wątpliwości. Czy uznanie, że byliśmy pomocnikami w zbrodniach modernizacji, uczyni nas podmiotowymi, zamiast jeszcze głębiej wtrącić w poczucie bierności? Rzeczywiście, dochodzi tu zapewne do przebudzenia, które postuluje Leder, ale co dalej? Jak ta współodpowiedzialność ma nam pomóc poczuć się u siebie? Leder stara się tu argumentować ze wspólnototwórczego działania prawdy historycznej: „Niezdolność do pamiętania, do usytuowania siebie jako podmiotu w rzeczywiście wspólnej z innymi historii upośledza zdolność do bycia podmiotem i jednocześnie budowania wspólnoty społecznej". W ten sposób sam prowokuje uruchomienie argumentacji już nie z przestrzeni socjologii czy psychoanalizy, ale historii. Jeżeli mamy się usytuować we „wspólnej z innymi historii", to nie możemy abstrahować od faktu, że byliśmy jednak w (czysto statystycznej) mierze w większym stopniu ofiarami rewolucji lat 1939–1956 niż jej sprawcami czy beneficjentami. Jeżeli mamy się obudzić na jawie, a nie w kolejnym śnie, to nie możemy pomijać faktu, że proces, który opisuje Leder, był w dużej mierze zaplanowany jako ten, który miał doprowadzić do anihilacji polskości jako rzeczywistości kulturalnej i historycznej. Bliższy prawdy historycznej jest więc wspominany powyżej Legutko. Co więcej, czy rzeczywiście rola pomocnika – tego, który tak właściwie nie bierze nawet udziału w przestępstwie, a jedynie ułatwia jego popełnienie komu innemu – jest tą, której dostrzeżenie i zaakceptowanie pozwoli poczuć nam naszą wspólnotową sprawczość? Czy nie skończy się to raczej na podsyceniu pogardy i wstydu przed nami samymi i do nas samych?

Pomimo to diagnoza Ledera wciąż pozostaje w mocy. Czy jako ofiary możemy więc wziąć odpowiedzialność za naszą współczesność? Możemy, jeżeli tylko właściwie określimy wymiar i charakter tej odpowiedzialności. Największą winą Polaków w XX wieku nie była pomoc totalitarnym okupantom w dokonywanych przez nich zbrodniach, ale słabość, która doprowadziła do tego, że nasza wspólnota pozwoliła uczynić się przedmiotem ich agresji. Innymi słowy, mówimy tu o winie polegającej nie na pomocnictwie, ale na zaniechaniu. Udowodnić, że zaniechanie to miało miejsce, znaczy tyle, co dowieść, że Polacy byli w stanie samodzielnie, własnymi rękami przeprowadzić proces modernizacji. Winnym zaniechania można być bowiem wtedy, gdy podjęte przez nas działanie zapobiegłoby nastąpieniu skutku w postaci czynu przestępczego. Próbując udowodnić dalej idącą winę Polaków, usiłujemy jednocześnie budować nasze poczucie podmiotowości na dużo trwalszych fundamentach.

Zacząć historię od nowa

Dopiero nacjonaliści postanowili rozpocząć historię Polski od początku. Nikodem Bończa-Tomaszewski opisuje dynamikę tego procesu w pracy „Demokratyczna geneza nacjonalizmu". Nieprzypadkowo Dmowski pisał o Polakach „naród dwudziestomilionowy świeży, młody – bo główna masa naszego ciała narodowego dopiero zaczyna swoją historię".

Pierwsze lata rozwoju myśli narodowej to poszukiwanie konkretnego, pierwotnego budulca, od której można by zacząć na nowo historię Polski. Będziemy tylko niepotrzebnie błądzić, jeżeli zaczniemy poszukiwać konkretnej klasy społecznej, z którą były wiązane powyższe nadzieje. Owym pierwotnym budulcem byli bowiem po prostu „nowi ludzie": wykorzenieni szlachcice, radykalni inteligenci, a nade wszystko „półinteligenci", rzemieślnicy i chłopi wykształceni na tyle, by umieć czytać i pisać, ale jednocześnie na tyle słabo, by wciąż pozostawać jedynie „społeczną potencjalnością", warstwą nieukształtowaną. Wykorzenieni, zawieszeni w próżni społecznej i symbolicznej. Tym, co ich wyróżniało, nie były poglądy ani społeczny status, ale świadomość przełomu, zawieszenia między przeszłością a przyszłością. „Nowi ludzie szli coraz gromadniej, cicho, bez hałasu trąby bojowej, wsiąkali w tłum szary, śpiący i bezbarwny, zlewali się z nim (...) wraz z nimi do dusz ludzkich napływał niepokój, budziły się pragnienia i myśli dotąd nieznane, ból się usubtelniał, uczucia potężniały, świadomość rosła... Nowi ludzie mieli swoje wierzenia, a przed nimi leżał olbrzymi znak zapytania"

Efektem tych procesów miało być społeczeństwo masowe, „uśrednione" – stojące na wyższym poziomie niż pierwotny „budulec", ale niższym niż warstwy inteligenckie odpowiedzialne za powstanie tego tworu. „Przeciętność będzie ceną, którą trzeba zapłacić za zniwelowanie konfliktów dualistycznego społeczeństwa. W społeczeństwie średniaków nie będzie już podziału na nauczających i nauczanych, oświeconych i ciemnych, nikt nie będzie nad nikim intelektualnie górował, zawłaszczając wiedzę".

Efektem tego uśrednienia, etapem pośrednim na drodze do zaplanowanego ideału społecznego, w którym możliwa będzie wreszcie pełna realizacja natury ludzkiej, jest „wspólnota chamów". Ujawnienie niskich instynktów jest ceną, jaką należy zapłacić za masowe upowszechnienie samoświadomości społecznej. Zanim nowe społeczeństwo stworzy kanony zachowań i kultury, musi się dokonać proces masowego oświecenia, które z kolei spowoduje upowszechnienie samoświadomości społecznej. Ceną masowości jest chamstwo, na które trzeba jednak patrzeć z nadzieją jako na zwiastuna nadchodzenia nowego społeczeństwa. Powstawanie nowego podmiotu społecznego dokonuje się, jak już wspominaliśmy, poprzez cedowanie odpowiednio wyselekcjonowanych elementów kultury narodowej na warstwy nieokreślone, ludowe. Proces konkretyzacji świadomości, jej podnoszenia jest więc nie abstrakcyjnym dźwiganiem się na wyższy poziom ludzkości; „nowi ludzie" konkretyzowali swą świadomość jako „nowi Polacy".

„Polska, jaką znam i w jakiej żyłem od urodzenia, to Polska zerwanej ciągłości" – napisał niedawno Ryszard Legutko. Po rewolucji, jaka się dokonała, brak nam prawdziwej wspólnoty

W ślad za przewrotem w myśleniu o społeczeństwie i jego strukturze szły nacjonalistyczne postulaty na polu polityki. Nowi ludzie potrzebowali nowej polityki. Taka właśnie jest geneza „Myśli nowoczesnego Polaka", programu zapoczątkowania zupełnie nowej tradycji polskiej polityczności. „Te same pojęcia, które były imponującym przejawem wielkiego ducha w ubiegłej dobie narodowego życia lub potężnego ruchu ludów w zamkniętym już od kilku dziesiątków lat okresie dziejów europejskich, u ludzi dzisiejszych w warunkach nowoczesnych, przy nowym typie życia są śmiesznymi strzępami, w które stroi się słaby duch, niezdolny do mierzenia się z rzeczywistością, z jej zagadnieniami i zadaniami. Zerwać te strzępy, zajrzeć odważnie w oczy prawdzie, odsłonić zagadnienia naszego nowoczesnego bytu narodowego – to największe zadanie dzisiejszej umysłowości polskiej" (Dmowski: 39).

Nacjonalizm jest więc zjawiskiem integralnie nowoczesnym, zdolnym do przeprowadzenia modernizacji, której od Polski żądała historia. Nowoczesna była przede wszystkim dynamika nacjonalizmu; wynikająca z antropocentrycznego światopoglądu nacjonalistów gotowość do wielkich czynów. Walczyli oni z przednowoczesną figurą odkrywcy – tego, który w uniwersalnym porządku praw rządzących światem stara się odnajdować wytyczne co do politycznych działań; zamiast tego starali się realizować nowoczesny model twórcy – tego, który może działać na tyle, na ile tylko pozwala mu jego siła. Zerwanie z przednowoczesną klasyczną tradycją polską dokonało się w głównej mierze na płaszczyźnie wyobraźni – nacjonalizm ustanowił nowe horyzonty działania, nowe reguły gry. Jan Ludwik Popławski, Dmowski i inni mieli więc w rękach wszystkie narzędzia niezbędne do przeprowadzenia przełomu, który opisuje Andrzej Leder – rewolucji, którą ostatecznie zrobiły na polskich ziemiach totalitaryzmy niemiecki i rosyjski.

To jednak nie wszystko. W dalszym toku swego rozwoju ideologia ta inkorporowała również ogromną część przednowoczesnej tradycji polskiej. Jeżeli ten krok nie uczyniłby nacjonalizmu niezdolnym do stworzenia nowego społeczeństwa, to okazałoby się, że Polacy byli w XX wieku zdolni do modernizacji podmiotowej nie tylko ze względu na to, kto ją przeprowadza, ale również na to, jaka jest jej treść. Wraz ze wzrastającą stawką wzrasta też zakres naszego zaniechania. Pamiętajmy jednak o „równaniu Ledera": im więcej winy, tym więcej podmiotowości.

Czy rewolucja może być chrześcijańska

W ciągu zaledwie trzech dekad nacjonalizm religijnie indyferentny stał się nacjonalizmem chrześcijańskim, postulującym stworzenie Katolickiego Państwa Narodu Polskiego. Na łamach „Głosu", a więc tego samego pisma, wokół którego tworzyło się środowisko radykalnych społecznie nacjonalistów przełomu wieków, 30 lat później ukazywały się artykuły, w których padały słowa: „My, Polacy, nie damy sobie wydrzeć ani ideału katolickiego dla rzekomego interesu narodowego, ani ideału narodowego dla rzekomego interesu katolickiego, i nie damy sobie nikomu głowy zawracać, że przez rozbijanie naszych serc na dwoje, którąkolwiek z tych idei wzmacniamy". Charakterystyczną cechą tego zjawiska był swoisty zwrot przednowoczesny, polegający na podporządkowaniu sfery polityki religii czy ponownym „zrośnięciu się" etyki prywatnej z publiczną.

Rzeczą naturalną jest, że ideologie w toku swego rozwoju ulegają daleko idącym przemianom. Dlatego nie będziemy się skupiać na procesie transformacji jednego typu nacjonalizmu w inny. Zamiast tego spróbujemy się zastanowić nad tym, czy nacjonalizm chrześcijański wciąż stwarzał warunki do przeprowadzenia wielkiego społecznego projektu modernizacyjnego. Innymi słowy: czy przekształcenie się nacjonalizmu demokratycznego w nacjonalizm chrześcijański nie zahamowało dynamiki modernizacyjnej tej idei? A w jeszcze innym wariancie tego pytania: czy rewolucja może być chrześcijańska?

Kluczową dla rozwoju formacji nacjonalizmu chrześcijańskiego w Polsce pozycją jest „Nowe Średniowiecze" Mikołaja Bierdiajewa. Tytułowy termin kształtował wyobraźnię historiozoficzną szerokich rzesz polskich narodowców. W pracy tej sformułowana została wizja dziejów cywilizacji europejskiej, od chrześcijańskiego średniowiecza, przez antropocentryczny renesans (nowoczesność), aż do czasów współczesnych. Pytanie na które stara się odpowiedzieć Bierdiajew, brzmi: co zrobić z usamodzielnieniem się człowieka w epoce nowoczesnej? Jak wpleść ten moment wolności i autonomii w proces budowy społeczeństwa chrześcijańskiego? „Wszystkie drogi humanizmu zostały przemierzone, chodzi o to, aby wznieść się ponad humanizm". Stara się więc Bierdiajew, nawiązując do terminologii Stanisława Brzozowskiego, uczynić efektem przesilenia romantycznego projekt polityczny nowego średniowiecza. Nie chodzi tutaj więc o odrzucenie nowoczesnego antropocentryzmu, ale o jego przekroczenie. Poza opozycją teocentryzm/antropocentryzm drugą kluczową dla zrozumienia tej koncepcji parą pojęć jest symbolizm i realizm. Upadek średniowiecznego christianitas był ostatecznie zjawiskiem pozytywnym, gdyż chrześcijańska treść tej formacji historycznej stawała się coraz bardziej jedynie jej formą, a nie treścią. „Wolność ducha ludzkiego, uznająca dobrowolnie konieczność urzeczywistnienia Królestwa Chrystusa na ziemi, nie była w niem wzięta pod uwagę". Polityczna forma christianitas wyalienowała się od osobistej świętości tworzących ją ludzi; świętość była w niej coraz bardziej symbolem, a coraz mniej konkretną, osobową realnością. Przesilenie romantyczne jest gestem protestu wobec nieuwzględnienia osoby i jej czynów dla kształtu całej wspólnoty. Moment antropocentryzmu jest więc konieczny do zbudowania rzeczywistego Królestwa Chrystusowego na ziemi.

Zwrot w stronę chrześcijaństwa nie oznaczał więc wyrzeczenia się siły sprawczej, która 30 lat wcześniej pozwoliła nacjonalistom wykreować naród nowych Polaków. Chrześcijaństwo może nawet okazać się nie wrogiem, ale gwarantem antropocentryzmu, w którym tkwi potencjał sprawczości, o którego zachowanie cały czas idzie. Dowodem na to będzie biografia intelektualna kolejnej ważnej dla pokolenia nacjonalistów chrześcijańskich postaci, jaką jest Stanisław Brzozowski.

Jak twierdzi Leszek Kołakowski, dominującym motywem myślenia Brzozowskiego było „pragnienie ocalenia człowieczeństwa jako wartości absolutnej i nadanie mu absolutnego sensu". Rozwój jego myśli był więc naznaczony poszukiwaniem możliwie najpewniejszej gwarancji dla antropocentryzmu. Gwarancję tę miały początkowo stanowić kategorie „Czynu" i twórczości – służyły one bowiem do opisu niezależności twórczego ducha jednostkowego. Brzozowski odchodzi od tej koncepcji ze względu na to, że „twórczość, która nie jest związana poczuciem obowiązku względem zastanej tradycji i historycznie powstałych skupisk energii społecznej, zaprzecza samej sobie". Poszukiwania związku ze „skupiskiem energii społecznej" zaprowadziły Brzozowskiego do marksizmu i koncepcji człowieka – twórcy zbiorowego. Utwierdzeniem absolutnego sensu człowieczeństwa w tej wizji jest prometejska walka ze światem. Dostrzega jednak po pewnym czasie, że fakt skazania na walkę z naturą człowieka jest dowodem na niekonieczność i zależność jego istnienia.

Na własnych warunkach

Zaczyna więc poszukiwać instancji, która pozwoli się uznać jego człowieczeństwu za absolut „w bycie samym" w sposób niezrelatywizowany wobec świata ani historii. Dostrzega jednak, że wartość absolutna człowieczeństwa może być zachowana tylko dzięki wsparciu o byt nieprzypadkowy, boski. „Radykalny antropocentryzm jest niemożliwością, gdyż zmusza do uznania, że istnienie ludzkie jest przypadkowe i absolutne zarazem, czyli prowadzi do sprzeczności". Nawrócenie Brzozowskiego było więc końcowym aktem poszukiwania gwarancji absolutnego sensu jego człowieczeństwa.

Wydaje się, że schemat biografii intelektualnej Brzozowskiego może być w pewnym sensie również ilustracją drogi rozwoju polskiego nacjonalizmu. Narodził się on z nowoczesnej fascynacji człowieka siłą własnej sprawczości. Następnie poszukiwał przestrzeni społecznej, w której mógłby tę sprawczość zrealizować w dziele kreacji narodu. Potwierdzenia swej siły szukał w konflikcie z dotychczasowym kształtem świata, w którym tworzył. Ostatecznie zwrócił się w kierunku chrześcijaństwa, skąd wypatrywał ostatecznej gwarancji swego istnienia.

Idąc jeszcze dalej, możemy wskazać na wspólny rdzeń z jednej strony wewnętrznej dynamiki nacjonalizmu polskiego, z drugiej intelektualnych poszukiwań Brzozowskiego, a z trzeciej historiozoficznej wizji Bierdiajewa. Rdzeniem tym jest odnalezienie chrześcijaństwa jako efektu przesilenia nowoczesnego antropocentryzmu. Inspiracje chrześcijańskie nie pojawiają się tutaj z zewnątrz, ale jako konieczny, naturalny element rozwoju dynamiki nowoczesności. Może więc nie powinniśmy pytać, czy możliwa jest chrześcijańska rewolucja, ale raczej czy rewolucja bez chrześcijaństwa jest w ogóle możliwa. To już jednak początek innej opowieści; tej, która jeszcze przed nami.

Nacjonalizm w swym historycznym kształcie był siłą zdolną do przeprowadzenia rewolucji, zmienienia obrazu fragmentu tego świata, który jest naszą ojczyzną. Zwrot w kierunku chrześcijaństwa, jaki się w nim dokonał, nie był przeszkodą dla tej rewolucji, natomiast mógł ją potencjalnie wzbogacić o treści obecne w polskiej tradycji politycznej. Nie wiemy, dlaczego mu się to nie udało.

Ale nie na pytanie o przyczyny porażki starał się odpowiedzieć ten tekst. Była to próba przypisania winy polskiej wspólnocie politycznej za dopuszczenie do rewolucji lat 1939–1956. Jeżeli nie byliśmy w stanie jej zapobiec, to znaczy przeprowadzić jej na własną rękę na warunkach przez nas podyktowanych, to ogromna część odpowiedzialności za to, co stało się przez te kilkanaście lat, spoczywa na nas. Nie szukajmy więc podmiotowości w obrazie małych, chytrych pomocników wielkich modernizatorów – jest ona tyle historycznie wątpliwa, ile społecznie mało skuteczna. Spójrzmy na tę historię od innej strony: wielkich postaci zdolnych do wielkich czynów. A przede wszystkim, od strony ich wielkiej porażki. Pora uświadomić sobie tę zbrodnię zaniechania, która była udziałem polskich modernizatorów początku XX wieku. Pora wziąć na siebie odpowiedzialność i stać się podmiotem historii. Pora się obudzić.