Pyrrusowe zwycięstwo Alaina Besançona

"Przegrałeś, Alain” – oznajmił w 1990 r. na łamach „Gazety Wyborczej” Adam Michnik. Artykuł pod tym właśnie tytułem był odpowiedzią na wywiad, jakiego Alain Besançon, zmarły w ubiegłą niedzielę francuski myśliciel, udzielił „Tygodnikowi Solidarność”. Krytykował w nim bardzo jednoznacznie polską transformację ustrojową, „złoty spadochron”, na jakim opozycja demokratyczna pozwoliła wylądować w nowej rzeczywistości PRL-owskiej nomenklaturze; okrągłostołowy układ, spowalniający proces uniezależnienia się Polski od – istniejącego jeszcze wówczas – ZSRS. Stwierdził tam wprost, że polska opozycja dała się nabrać katastroficznej wizji, którą suflowali jej komuniści – chaosu, w jakim miałaby się pogrążyć Polska i szerzej Europa Środkowa, gdyby realny socjalizm upadł za szybko. Besançon nie uwierzył w Michaiła Gorbaczowa, w przeciwieństwie do Zachodu czy nawet ogromnej części polskich elit. Nie wierzył w pierestrojkę, głasnost, nadchodzącą nieuchronnie okcydentalizację Rosji. Na tym – zdaniem Michnika – polegał jego błąd, na zamknięciu się (mówiąc językiem geopolityków) w starych mapach mentalnych, tych rozrysowanych jeszcze w epoce zimnej wojny.

Z podobnych powodów Besançon miał się mylić dokładnie 20 lat później. Wyrzucał wówczas Polakom sentymentalizm i skrajną naiwność w relacjach z Rosją. Kilka miesięcy po katastrofie smoleńskiej udzielił „Rzeczpospolitej” wywiadu o wiele mówiącym tytule „Żałoba potiomkinowska”. „Rosjanie nie stali się bratnim narodem Polski. Branie ich smutku za dobrą monetę jest naiwne. (…) Kto sądzi, że za władzami w Moskwie stoi naród rosyjski, który chce pojednania i wybaczenia, nie wyciągnął wniosków z historii. (…) Jestem zdumiony reakcją polskich władz na smoleńską tragedię. Z jednej strony na terenie Rosji rozbił się samolot, którym podróżowała ważna część polskiej elity politycznej. Z drugiej – mamy łzy Putina. Byłem przekonany, że Polskę mocniej poruszy pierwszy fakt niż drugi”.

Cała ta rozmowa pełna jest zdań, które dzisiaj brzmią jak oczywista oczywistość, ale 13 lat temu, gdy nad Wisłą panował festiwal „pojednania dwóch słowiańskich narodów” nad nieostygłym jeszcze w Smoleńsku wrakiem prezydenckiego samolotu, francuski intelektualista mógł sprawiać wrażenie rusofobicznego dogmatyka. Impregnowanego na wszelkie przejawy dobrej woli ze strony Moskwy. Parafrazując tytuł radzieckiego filmu, Besançon nie wierzył łzom. Zwłaszcza gdy płynęły po policzkach byłego pułkownika KGB. Jego esej „Święta Ruś” zaczyna się od słów: „Sztuka kłamstwa jest tak stara jak sama Rosja”. Kraj ten wyspecjalizował się jego zdaniem w tworzeniu rzeczywistości do tego stopnia pozornej, że na końcu nie wiadomo już, gdzie jest ta właściwa. Innymi słowy – łzy Władimira Putina nie były z gliceryny. On naprawdę płakał, a raczej sam przed sobą udawał, że płacze.

Francuski intelektualista wyprzedzający Polaków w nieufności wobec Moskwy to zjawisko dość rzadko występujące w przyrodzie. Jeszcze w PRL-u Besançon był najczęściej tłumaczonym na język polski „drugoobiegowym” autorem. W III RP popadłby pewnie w zapomnienie, gdyby jego książek (wspomnianej „Świętej Rusi” i „Współczesnych problemów religijnych”) nie wydała kilka lat temu Teologia Polityczna.

Wydaje mi się, że wolelibyśmy, by Michnik miał rację. Żeby Besançon – ze swoją genetyczną nieufnością wobec Moskwy, spojrzeniem wwiercającym się w wielostopniową konstrukcję napływających ze Wschodu kłamstw – rzeczywiście przegrał. Również dlatego, że nasze nastawienie niewiele tak naprawdę zmieniło się od 2010 r. Tyle że rojenia o wielkim pojednaniu zastąpiło równie instynktowne odrzucenie wszystkiego, co rosyjskie. Pogarda dla „kacapów” przypomina nieodwzajemnioną miłość sprzed 13 lat do „braci ze Wschodu”. Jedno i drugie jest odruchem, z tym że o przeciwnych wektorach. Resentymentem w pierwszym i sentymentem w drugim przypadku. Zrozumienie Rosji naprawdę, przejrzenie jej na wylot jest możliwe tylko jako efekt uboczny dużo trudniejszego procesu. Zrozumienia Zachodu, a raczej powodów, dla których tak bardzo pragnie on od kilkuset lat wierzyć w rosyjskie kłamstwa.

I dziś, bardziej niż kiedykolwiek wcześniej, wydaje się, że wygrywasz, Alain. Pytanie brzmi jednak, co zrobić, by twoje zwycięstwo nie było pyrrusowe. Nie tylko zwątpić w kłamstwo, któremu na imię Rosja, ale odnaleźć prawdę, którą będzie mu można przeciwstawić.

Czytaj więcej

Plus Minus

Jan Maciejewski: Szkice piórkiem z Tour de France. Przed czym uciekał Andrzej Bobkowski

Jest coś pięknego, jakaś beztroska wielkość w tym, że właśnie w obliczu jednej z największych klęsk, na samym początku wojny, która zaczęła się dla Polski strasznie, a skończyła jeszcze gorzej, Andrzej Bobkowski pakuje do plecaka zeszyt i wsiada na rower. Pokonuje francuskie drogi i polskie przekleństwo.

Okno szeroko otwarte

Alain Besançon był myślicielem ortodoksyjnym. Rozumieć to zdanie trzeba w kontekście jego własnego postrzegania ortodoksji – tego, czego może ona dostarczyć: „Najbardziej otwartego okna; najrozleglejszego pejzażu; najlepszego stosunku do rzeczywistości; najtrafniejszego dostosowania umysły do rzeczy”. Herezja nie jest dla niego – jak zwykło się o niej często myśleć – wyzwoleniem umysłu z dogmatycznego gorsetu, tylko przeciwnie – ograniczeniem pola widzenia. Zaćmą, martwym punktem, deformacją obrazu.

Besançon analizował politykę „od spodu”; bazą, źródłem zachowań i zjawisk był dla niego metafizyczny impuls. I tak pierwszy odruch „rosyjskości”, korzeń, z którego wyrasta, jest dużo starszy od niej samej. Pęknięcia, które podzieliło chrześcijaństwo i Europę i które determinuje podział między Wschodem i Zachodem, nie da się zrozumieć, jeśli się go wcześniej nie zobaczy. Można je bowiem nie tyle opisać, co zobrazować. „Całe dzieje sztuki chrześcijańskiej – pisał Besançon – są rozpięte między dwoma stwierdzeniami: jednym – o radykalnym oddzieleniu od niewidzialnego Boga i drugim o wcieleniu, o Bogu wśród nas, który uznał świat za wystarczająco interesujący, by w nim zamieszkać we własnej osobie”. Pierwsza z tych tendencji jest właściwa dla Wschodu, druga – dla Zachodu.

Chwilą, w której różnica ta była najlepiej widoczna, był wielki spór czy raczej wojna domowa o obrazy, jaka trwała w Bizancjum od 730 do 843 r. Osią, wokół której rozgorzała, było pytanie, czy po przyjściu Chrystusa na świat obowiązuje wciąż starotestamentalny zakaz sporządzania wizerunków. Zwolennicy tego twierdzenia – obrazoburcy – twierdzili, że ikona jest ze swej istoty herezją. Obrzydliwą, martwą materię farb i drewnianych desek dzieli od niebiańskiej i chwalebnej kondycji świętych modeli przepaść nie do przekroczenia. Świat materialny nie jest w stanie przekazać chwały świata niepoznawalnego. Pisanie ikon jest więc dosłownie porywaniem się z motyką na słońce. Uzurpacją i bluźnierstwem.

W sporze tym chodziło nie tyle o sztukę, co o relację między światem doczesnym a przyszłym. Kawałek deski, na którym mógł być umieszczony lub nie wizerunek Chrystusa, Maryi czy świętych, stanowił tylko próbkę, laboratoryjne szkiełko, na którym klarował się obraz – wyostrzony okularem ortodoksji albo przesłonięty zaćmą herezji. Wyznaczenie granic między nimi przełożyło się bezpośrednio na dzieje naszej cywilizacji.

Ostatecznie w sporze tym zwyciężyła ikonofilia – przekonanie, że boskie wcielenie odkupiło materię. Ma ona więc w sobie pierwiastek łaski i Boskiej mocy, może być pośrednikiem, przekierowującym spojrzenie w górę; widzialnym znakiem niewidzialnej (jeszcze) chwały. Sam fakt, że do tak poważnego i krwawego konfliktu w ogóle doszło, o czymś jednak świadczy. Nie pozostał on też bez konsekwencji na model uprawianej na Wschodzie sztuki. Była ona przez wiele wieków niemal wyłącznie religijna. Ikona przedstawia realia pozaziemskie i tylko one. Można było malować wizerunki świętych postaci, ale już nie do pomyślenia było, by umieścić obok nich motywy czy osoby „z tego świata”. I nie chodzi tylko o to, że został on w ten sposób przez ikonę nieopisany. Konsekwencje idą dużo dalej – postawiono w ten sposób granicę oddziaływaniu łaski na doczesną rzeczywistość. Opisanie byłoby swego rodzaju wstępem czy zasugerowaniem możliwości przebóstwienia. Wschód, dążąc do ideału czystej sztuki chrześcijańskiej, siłą rzeczy musi zamykać ją pod kloszem. A więc ograniczać też pole jej oddziaływania. Besançon, który sporowi o obrazy poświęcił książkę „L’Image interdite, une histoire intellectuelle de l’iconoclasme” („Zakazany obraz. Intelektualna historia ikonoklazmu”), doskonale zdawał sobie sprawę z konsekwencji.

„Czysta sztuka chrześcijańska prowadzi do okaleczenia kosmosu, gdzie żyją obecnie ludzie i w którym działa Kościół. Chrześcijanie są zdani na tę część świata albo powinni się mistycznie przenieść do tej drugiej części, którą ukazuje im ikona. Ale czy nie oznacza to przyjmowania zapowiedzi zbawienia za samo zbawienie? Czy nie otwiera to drzwi do najgorszych złudzeń? Złudzenie bizantyjskie, które polega na zadowalaniu się doskonałością rozwiązań teoretycznych, nie interesując się ich praktycznym zastosowaniem w życiu społecznym” – pisał Besançon w eseju „Czy istnieje sztuka chrześcijańska?”.

Pytanie o status sztuki w chrześcijaństwie, o to, czy może ona zostać „zanieczyszczona” światem zewnętrznym, jest skierowane w tym samym stopniu do artystów, co pisarzy, polityków, prawników, naukowców czy filozofów. Wszystkich tych, którzy na co dzień zajmują się opisywaniem i kształtowaniem doczesnej rzeczywistości. Czy więc sfery sacrum i profanum, tego, co święte z jednej i świeckie z drugiej strony, ma rozgraniczać wysoki mur? Czy jednak mogą się te dwie rzeczywistości przenikać i wzajemnie kształtować? Albo inaczej – czy nasz świat ma się powoli i mozolnie wznosić ku Niebu, czy raczej mamy czekać, aż olśni nas blask epifanii, nagłego i niczym niezasłużonego objawienia?

Zachód obstaje przy pierwszym, Wschód – przy drugim. Katolicyzm przeszczepił zachodniej wyobraźni przekonanie religii naturalnych, że każda rzecz w przyrodzie jest przeniknięta boskością – w „ochrzczonej” wersji tego stwierdzenia: jako stworzona przez dobrego Boga, jest urządzona przez Niego, odwołuje się doń oraz odbija Go. A skoro w przyrodzie, to i w społeczeństwie, sztuce, polityce czy prawie. Między biegunami przyrody i nadprzyrodzoności, stworzenia i boskości dokonywać się ma nieustanna mediacja. Jak obrazowo ujmuje to Besançon: „To, czego artysta dowie się o kobietach, obserwując je uważnie, zastosuje do Najświętszej Maryi Panny, a tym, czego dowiedział się o Matce Boskiej, malując ją z pobożnością świętego Łukasza, ozdobi twarze godnych tego kobiet”.

Rosyjskość dwubiegunowa

Prawosławna religijność i rosyjska polityczność uzupełniają się w tym sensie, że obie wykluczają możliwość podobnej mediacji. Między świętym a świeckim zieje przepaść, nie wchodzą sobie zupełnie w drogę, nie próbują na siebie wpływać. Wschodnia religijność pogrąża się w mistycznych ekstazach, pozostawiając całkowicie wolną rękę władzy politycznej. To, jak rozporządzi ona „ciałem” Rosji, nie ma wielkiego znaczenia. Jej duszy to tak czy inaczej nie dotknie. Dlatego też każda władza, nawet komunistyczna, mogła liczyć na uznanie ze strony cerkwi.

Ta nieprzenikalność materii, przepaść dzieląca ciało i duszę, jest doskonale widoczna w postaciach „świętych prostytutek” – Sonii Marmieładow w „Zbrodni i karze” Fiodora Dostojewskiego czy Masłowej ze „Zmartwychwstania” Lwa Tołstoja. Kobiet, których zbrukane grzechem ciała w niczym nie naruszają czystości dusz, przeciwnie – otacza je jakieś „niestworzone światło”. Próba uchwycenia balansu, równowagi, integralności, którą Zachód utożsamia z dążeniem do doskonałości, jest czymś rosyjskości całkowicie obcym. Programowo wręcz opiera się ona na odrzuceniu zasady złotego środka. To wieczne rozedrganie, chroniczne niezrównoważenie, które powodowało, że – jak pisał Leszek Kołakowski – „w kulturze rosyjskiej granica między krytyką literacką a zamachem bombowym nie jest możliwa do przeprowadzenia”, jest prostą konsekwencją wschodnich poszukiwań „czystej” sztuki chrześcijańskiej.

Odmowy mediacji, podjęcia ryzyka gry ze światem, wykopania rowu między świętością a doczesnością. Z jednej strony – jak pisze Besançon w „Świętej Rusi” – „pobożność, napady łagodności, hojności, niewielkie przywiązanie do dóbr tego świata. Z drugiej – brutalność, napady okrucieństwa, łupieżcze skąpstwo, pogarda dla życia i samego siebie. Materializm i spirytualizm. Anioł i bestia w jednym człowieku oraz niepewna równowaga między tymi dwoma stanami. Ekstremalność w złu i w dobru”. Alosza Karamazow i jego ojciec. Z jednej strony człowiek tak idealny, że aż nierzeczywisty, z drugiej – postać niewiarygodna w swoim zepsuciu. Człowiek rosyjski ma takie właśnie, janusowe oblicze.

Czytaj więcej

Plus Minus

Jan Maciejewski: Porozumienie przez płomień wiary

Wszystkie historie rozstrzygają się w samotności i ciszy. Tam, gdzie nie przestaje tlić się płomień wiary.

Dodatek w postaci duszy

I w nim właśnie zakochał się Zachód. Miłością nagłą i – typowo po rosyjsku – szaloną. W ciągu zaledwie kilku lat przetłumaczono na francuski główny korpus wielkiej rosyjskiej literatury. Cały Tołstoj, Dostojewski, Turgieniew, Leskow, Gonczarow, Korolenko czy Gorki. Podobną fascynację przeżywa wówczas Rosją niemiecki poeta Rainer Maria Rilke. Zobaczył w niej baśniowy kraj zamieszkany przez ludzi-braci, ludzi-artystów. Lżejszych, bardziej wzniosłych i uduchowionych. „Trudno wypowiedzieć, ile nowości w tym kraju, ile w nim przyszłości!” – pisał w liście z Petersburga.

Besançon twierdził, że rosyjska kultura wnosiła do zachodniej „dodatek w postaci duszy”. W epoce udręczonego samym sobą naturalizmu i racjonalizmu rosyjski mistycyzm był zapowiedzią, przebłyskiem z innego świata. Dostępnym – co kluczowe – tu i teraz. Raczej spektaklem religijności niż prawdziwą pobożnością; bardziej narkotykiem niż lekarstwem.

„Kiedy człowiek rosyjski pogrąży się we wspaniałości liturgii – pisze Besançon – kiedy przeżegna się po raz tysięczny przed ikoną, kiedy zapłacze nad swoją niegodziwością i uderzy się w pierś, znajdzie się w stanie, który można określić jako subiektywny lub po prostu sentymentalny. Żyje intensywnie życiem teraźniejszym, wczuwa się w swoją rolę, wzrusza się. Ma wrażenie, że staje się tym, kogo gra. Gdy już jednak stanie z powrotem przed trudami życia, odkrywa, że jest w dużym stopniu bezradny. Brakuje mu etycznego habitus, którego nie nabył, gdyż jego wartość wydała mu się mizerna wobec nadziei na wizję”.