Ks. Draguła: Kochać błądzących

Tolerancja zakłada istnienie dwóch podmiotów: tolerującego i tolerowanego. Aby mogła zaistnieć między nimi relacja tolerancji, obaj: tolerujący i tolerowany muszą się od siebie znacząco różnić, muszą się różnić tak bardzo, by tolerowany mógł być postrzegany jako „inny”. Tolerancja religijna zakłada istnienie między tymi podmiotami różnicy, inności w perspektywie wiary (religii). Ta inność sięgnąć może nawet relacji opozycyjnej: wierzący – niewierzący.

Tolerancja – ewangelizacja – dialog

To, jak się będzie układała relacja między tymi podmiotami, zależeć będzie od wielu czynników. Jednym z nich jest zapewne religijna odległość między podmiotami – to, do jakich wyznań czy tradycji religijnych przynależą i jak bardzo się od siebie różnią. Inaczej będą rozkładały się wzajemne relacje w sytuacji wierzący – niewierzący, inaczej w sytuacji wierzący – wierzący, gdy obaj reprezentują odmienne tradycje religijne (chrześcijanin – muzułmanin) czy też odłamy konfesyjne w ramach jednej religii (katolik – protestant). Nie ma tutaj prostych zależności. Niekoniecznie musi być tak, że bardziej tolerowany jest ten, który jest mi bliższy. W kształtowaniu się relacji międzyreligijnych czy wewnątrzreligijnych (nazwijmy je tolerancją ekumeniczną) istotne są bowiem nie tylko czynniki doktrynalne i wynikające z nich kultyczne czy etyczne konsekwencje, ale także czynniki natury historycznej. I tak wierny Kościoła polskokatolickiego może być przez (rzymskiego) katolika mniej tolerowany niż protestant. Im wcześniej nastąpił rozłam od Kościoła katolickiego, tym tolerancja zdaje się większa, gdyż wzajemne animozje ulegają zatarciu i zapomnieniu. Etykietka „zdrajcy” przylgnie raczej do „narodowca”, choć bliżej mu doktrynalnie do katolicyzmu niż luteraninowi.

Na relacje tolerancji między wyznawcami poszczególnych religii nałożą się także czynniki pozareligijne czy pozakościelne. Myślę tutaj przede wszystkim o czynnikach natury społecznej i politycznej. Chodzi tutaj o stereotypy we wzajemnym postrzeganiu, gdzie niebagatelną rolę odgrywa istniejące dziedzictwo historyczne i powiązania ze strukturą narodową. Przykłady to klisze typu: Polak – katolik, Niemiec – luteranin, Ukrainiec – prawosławny itd. Przezwyciężenie zadawnionego poczucia krzywdy jest absolutnym warunkiem zaistnienia pozytywnie rozumianej tolerancji. O istniejących obiegowych stereotypach w myśleniu o Żydach nie trzeba tutaj chyba wspominać, bo ich szkodliwość dla procesu tolerancji jest oczywista.

Kolejnym czynnikiem będzie – nazwijmy to – współczynnik tolerancyjności właściwy religii reprezentowanej przez tolerującego. I znów relacja ta inaczej będzie się kształtowała w przypadku przedstawiciela religii, która pretenduje do bycia jedyną właściwą i prawdziwą, inaczej w przypadku osoby wyznającej religię, która zakłada istnienie innych religii, równoległych dróg zbawienia, wielości i równorzędności bóstw. Chrześcijaństwo i islam należą do religii, które pretendują do całkowitego wyjaśnienia świata i posiadania prawdy objawionej w stopniu wystarczającym, by zaproponować zbawienie wszystkim innym. W znaczeniu teologicznym inne religie – w tej perspektywie – stają się niepotrzebne. Od czasu Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae Soboru Watykańskiego II obowiązek ewangelizacyjny został niejako zrównoważony przez uznanie prawa niechrześcijan do wyznawania własnej religii bądź też do niewyznawania żadnej.

Dzisiaj też teologia (bardziej) i Urząd Nauczycielski Kościoła (mniej) otwierają się na ideę zbawczej (choć bardzo ograniczonej) wartości religii niechrześcijańskich. W ten sposób misje zostały uzupełnione – ale nie zastąpione – dialogiem. Przypomnijmy: sobór stwierdził, że „owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi” (pkt. 1). Nie ulega wątpliwości, że często trudno jest tutaj znaleźć złoty środek między dialogiem a ewangelizacją. „(…) czy katolicy nie przystępują do tego dialogu z ukrytymi zamiarami ewangelizacyjnymi? Jeśli zaś takich zamiarów nie mają, to czy nie sprzeniewierzają się w ten sposób Ewangelii, która przecież wyraźnie wzywa do tego, żeby Chrystusa głosić wszystkim ludziom? Otóż którykolwiek człon alternatywy by realizować, popada się w jakąś nielojalność: albo nielojalność wobec partnerów dialogu, albo w nielojalność wobec Ewangelii” – pisał Jacek Salij[1].

Tolerancja i obojętność

Samego słowa „tolerancja” próżno szukać w nauczaniu soborowym. Nie ma też stwierdzenia sformułowanego expressis verbis, że Kościół katolicki uznaje prawo każdego człowieka do wyznawania własnej wiary. O takim jednak stanowisku Kościoła można zasadnie wnioskować pośrednio, choćby z wypowiedzi: „wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych i jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi, byle w godziwym zakresie” (pkt. 2).

Więcej tekstów w serwisie tezeusz.pl

Od wspomnianego przymusu ze strony Kościoła wolni powinni być także ci, którzy przynależą do innych religii bądź też religię zupełnie odrzucają, w końcu „prawda nie inaczej się narzuca jak tylko siłą samej prawdy” (pkt. 1). Co więcej, Kościół uznaje prawo do – w jego ocenie oczywiście – błądzenia: „prawo do owej wolności przysługuje trwale również tym, którzy nie wypełniają obowiązku szukania prawdy i trwania przy niej; korzystanie zaś z tego prawa nie może napotykać przeszkód, jeśli tylko zachowywany jest sprawiedliwy ład publiczny” (pkt. 2). A jaki stosunek mają przyjąć ludzie wierzący wobec tych, którzy błądzą co do prawdy i nie wierzą czy też wierzą w sposób ułomny (jeśli można tak powiedzieć)? Sobór odpowiada: „miłość Chrystusa przynagla go [ucznia Chrystusa], aby wobec ludzi, którzy trwają w błędzie albo w niewiedzy co do spraw wiary, postępował z miłością, roztropnością i cierpliwością” (pkt. 14). Przyjmijmy więc, że chrześcijaństwo (przynajmniej w założeniu modelowym) jest religią tolerancyjną względem innych religii i osób niereligijnych. Ale co to znaczy w praktyce tolerować wyznawców innych religii? Jaki jest zakres tolerancji religijnej? Czy da się wyznaczyć jakieś jej granice?

W każdej religii można wyróżnić trzy jej płaszczyzny: doktrynę, praktyki religijne i normy etyczne. W konsekwencji także tolerancja będzie relacją wielopłaszczyznową. Tolerancją dogmatyczną[2] można nazwać tolerancję twierdzeń wchodzących w zakres doktryny danej religii. W przypadku religii „prawdziwych” (jak chrześcijaństwo) wzajemna dogmatyczna tolerancja religijna nie oznacza wyrzeczenia się prawa do oceny tego, w jaki sposób wierzą inni. Synonimem tolerancji stałby się wówczas indyferentyzm religijny, na który religie „prawdziwe” nigdy nie mogą sobie pozwolić, gdyż po prostu utraciłyby własną tożsamość i rację istnienia. Tak rozumiane nastawienie tolerancyjne byłoby tożsame z „postawą takiego samego traktowania wszystkich poglądów, a więc nierozstrzygania o ich prawdziwości”[3]. Tolerancja to nie dowolność. To respektowanie cudzych poglądów bez utraty przywiązania do własnej tożsamości.

Kościół nie wykreślił ze swojego słownika pojęć: herezja, apostazja, schizma. W nich wszystkich zawarty jest komponent oceniający, którego nie da się zignorować. Przecież – popatrzmy przez analogię – członka, który odbiega od przyjętych zasad, partia „nie toleruje”, ale zawiesza bądź usuwa ze swoich szeregów.

W tym znaczeniu deklarację Dominus Iesus z roku 2000 można oczywiście określić jako akt nietolerancyjny, jak zresztą uznało wielu przedstawicieli Kościołów protestanckich. Istotą tolerancji dogmatycznej – jak mówi sama etymologia tego słowa – jest więc znoszenie doktrynalnej odmienności, a nie obojętność na nią. Problem tolerancji dogmatycznej jest dzisiaj przede wszystkim kwestią zajmującą teologów czy też urzędowych przedstawicieli poszczególnych religii i – jak się wydaje – nie rozpala już samych społeczności tak jak niegdyś. Jak pisze L. Kołakowski, „chrześcijańscy orędownicy tolerancji w szesnastym i siedemnastym wieku tłumaczyli, że nie powinniśmy się wyrzynać wzajemnie z powodu różnic w naszych opiniach na temat Trójcy Świętej, sakramentu Eucharystii lub predestynacji”[4]. Dzisiaj – przyznajmy – nikt nie ma już takich nieewangelicznych i nietoleranycjnych pomysłów.

Nie mieszkam w środowisku zbyt zróżnicowanym religijnie, ale pamiętam z dzieciństwa, że religię świadków Jehowy nazywano popularnie „kocią wiarą”, co było wyrażeniem pełnym pogardy. Nie wydaje mi się, by dzisiaj ktoś rzucał kamieniami w okna tylko dlatego, że mieszkają tam innowiercy, co wcale nie było czymś bardzo rzadkim, zwłaszcza wobec przedstawicieli nowych, nieco egzotycznych wyznań. Wydaje się, że dla współczesnego, polskiego katolika fakt, że ktoś jest człowiekiem wierzącym jest ważniejszy niż ewentualne różnice w wyznawanej wierze. Być może jest to owoc ekumenicznego i dialogowego nastawienia samego Kościoła.

Grzech i (nie)tolerancja

Druga płaszczyzna to praktyki religijne. Ich odmienność w poszczególnych tradycjach i wyznaniach może rzeczywiście czasami prowadzić do prostych wniosków, że niektórzy „czczą bałwany”. Zgodnie z zasadą lex orandi – lex credendi przywiązanie do określonych form kultu jest istotnym elementem danej religii. Liturgia czy kult to rytualny wyraz wiary. Czy są kulty, które mogą zostać uznane za nietolerancyjne? Tak, o ile w swym wyrazie godzą w inne tradycje religijne. Jako liturgiczną formę nietolerancji można było uznać formułę modlitwy wielkopiątkowej za Żydów. Być może za takie mogą zostać uznane także niektóre formy pobożności ludowej, jak choćby tzw. bicie Judasza. Otwarte pozostaje pytanie, czy jako nietolerancyjne należy uznać wszelkie formy modlitwy o nawrócenie, w tym o nawrócenie pogan czy niewierzących? Zaniechanie tej modlitwy byłoby także aktem wyrzeczenia się prawdziwości i uniwersalizmu danej religii. Niejeden niewierzący nie życzy sobie przecież, by modlono się o jego nawrócenie. Czy jest to akt ograniczenia cudzej wolności religijnej, w tym wolności do niewiary? Moim zdaniem nie. Modlitwa jest aktem pragnienia modlącego się, a nie przymusu wobec kogokolwiek. A poza tym dla człowieka niewierzącego – logicznie rzecz ujmując – modlitwa nie powinna mieć żadnego racjonalnego sensu.

Trzeba sobie jednak uświadomić, że nie tylko religia może mieć charakter misyjny. Misyjny może być także ateizm. Ateistów (niewierzących) można podzielić na tych, którzy chcą, by także inni nie wierzyli, oraz na tych, którym jest to obojętne. Tolerancja wobec ateistów jest zgodą nie tylko na to, by ateista miał prawo do wyrażania swojej niewiary, ale także na to, by mógł tę swoją niewiarę głosić. Jeśli ateista będzie wychodził z założenia, że wiara w Boga jest błędem, to należy zrozumieć, iż jego pragnieniem będzie, by także inni tego błędu uniknęli. Stąd biorą się właśnie reklamowe hasła ateistów: „Nie martw się, Boga nie ma”.

Pozostaje jeszcze trzecia płaszczyzna relacji, jaką są normy etyczne wynikające z wyznawanej religii. To właśnie ta sfera jest największym źródłem kontrowersji. O ile bowiem prawda dogmatyczna nie prowokuje określonych zachowań, o tyle prawda o charakterze etycznym ma daleko idące konsekwencje dla postępowania wyznawcy danej religii. Jak ma wyglądać tolerancja dla odmiennych sposobów życia, w sytuacji gdy ktoś motywuje swoje postępowanie moralne religijnie? Przywołam jeszcze raz słowa L. Kołakowskiego. „(…) w cywilizowanych krajach uprawianie homoseksualizmu nie jest karalne (jeśli, oczywiście, chodzi o ludzi dorosłych i jeśli nie ma gwałtu). Kościół uważa praktyki homoseksualne za moralnie niedozwolone, odwołując się do Starego i Nowego Testamentu, własnej tradycji i własnej teologicznej interpretacji seksualności. Otóż gdyby Kościół chciał powrócić do prawnego zakazu homoseksualizmu, mógłby być oskarżany o karygodną nietolerancję. Ale organizacje homoseksualistów żądają, żeby Kościół swoje nauczanie odwołał, a to jest przejaw karygodnej nietolerancji w drugą stronę. (…) Jeśli niektórzy homoseksualiści twierdzą, że Kościół błądzi, mogą z niego wystąpić, nic im nie grozi; ale gdy chcą własne opinie hałaśliwie i agresywnie Kościołowi narzucać, nie bronią tolerancji, lecz nietolerancję propagują. Tolerancja jest skuteczna, gdy jest obustronna”[5].

Czy żądanie zmiany poglądów jest aktem (nie)tolerancji? Zupełnie absurdalne byłoby zarówno wzajemne żądanie zmiany poglądów, jak też wyrzeczenie się prawa do oceny poglądów innych. Czy do przyjęcia byłaby opcja radykalna, która w gruncie rzeczy uniemożliwiłaby wszelką krytyczną opinię? Wówczas ani Kościół nie mógłby oceniać w kategorii grzechu poczynań tych, którzy do niego nie przynależą, ani ci, którzy nie zgadzają się z jego normami, nie mogliby wyrażać swojej niezgody. Tolerancja nie ogranicza więc możliwości oceny postępowania drugiego człowieka według własnych kryteriów. Tolerancja cudzych poglądów nie jest bowiem równoznaczna z ich akceptacją.

Od tolerancji do politycznej poprawności

Pozostaje pytanie, w jaki sposób wyrażać swoje „nietolerancyjne” poglądy? Przypominam sobie telewizyjną wypowiedź prof. Hartmana, który protestował przeciwko używaniu pojęcia „cywilizacja śmierci”. On po prostu nie czuł się przedstawicielem „cywilizacji śmierci”. Co zrobić, gdy ci, o których wyrażamy swoje „nietolerancyjne” opinie? W ten sposób zmierzamy do politycznej poprawności, która ostatecznie – poprzez eufemizację – nie pozwala na wyrażenie tego, co się naprawdę myśli. Nie znaczy to jednak, że nie należy poszukiwać takich form wyrażenia swoich (nie)religijnych przekonań i opinii, które nie będą prowadziły do naruszenia godności tych, którzy myślą i postępują inaczej niż my.

Problemem staje się chęć narzucenia innym, tzn. wyznającym odmienny system etyczny – własnych norm. W odczuciu wielu czyni tak Kościół katolicki czy szerzej – chrześcijanie. Tutaj rodzi się kolejny konflikt. Kościół bowiem utrzymuje, że proponowany system wartości nie ma charakteru konfesyjnego, ale wynika z prawa naturalnego. Tak było w przypadku dyskusji na temat prawnych warunków dopuszczalności aborcji.

Podobnie będzie w przypadku ewentualnej dyskusji o eutanazji czy zapłodnieniach pozaustrojowych. Kościół nie odwołuje się tutaj do przykazań, które – z natury rzeczy – obowiązują jedynie jego członków, ale do norm wynikających z natury ludzkiej. Rzecz w tym, że kategoria prawa naturalnego bywa coraz bardziej kwestionowana. Zatem to, co mówi i proponuje Kościół, postrzegane jest jako konfesjonalizacja norm etycznych. Co więcej, często etyka katolicka i katolickie postępowanie bywają epitetowane – moim zdaniem – nietolerancyjnie jako ciemnota czy zaścianek. Tego typu oceny są jednak głęboko raniące dla tych, którzy są przywiązani do wartości chrześcijańskich. Dlaczego – dla przykładu – popieranie aborcji miałoby być bardziej oświecone niż niezgoda na nią? Obie postawy pochodzą z zupełnie odmiennych systemów wartości. Czy mogą jednak one funkcjonować równolegle, wyrzekając się wzajemnej krytyki? Czy nie byłoby to formą hipokryzji?

Tolerancja dla wierzących

Tolerancja religijna dotyczy nie tylko wzajemnej relacji osób religijnych. O tolerancji religijnej należy mówić także wtedy, gdy mamy do czynienia z relacją wierzących do niewierzących i odwrotnie. Istotą relacji tolerancji nie jest bynajmniej bycie mniejszością w społeczeństwie, ale odróżnianie się, a więc charakteryzowanie się kategorią „inności”. W sposób naturalny inny to przede wszystkim ten, który różni się od większości. Ale przecież także ten, kto przynależy do większości (religijnej) będzie postrzegany jako inny przez członka mniejszości (religijnej, ateistycznej). Tolerancja staje się więc relacją zwrotną. Tolerujący musi być jednocześnie tolerowanym i odwrotnie. Teoretycznie wydaje się to oczywiste. W praktyce jednak mniejszość często nie poczuwa się do obowiązku tolerowania większości, wychodząc z założenia, że większość z natury rzeczy ma wiele instrumentów do zabezpieczenia swoich interesów.

Jak ten problem rozwiązywany jest w polskiej praktyce? Sobór w deklaracji Dignitatis humanae przypomina: „Jeśli zważywszy na szczególne sytuacje narodów, zostaje przyznana jednej wspólnocie religijnej wyjątkowa pozycja cywilna w prawnym ustroju społeczeństwa, konieczne jest, aby jednocześnie było uznawane i respektowane prawo wszystkich obywateli i wspólnot religijnych do wolności w dziedzinie religijnej” (pkt. 6). Czy Polska jest krajem, w którym ludzie wierzący (Kościół) korzystają z wyjątkowej pozycji cywilnej? Zapewne niektórzy tak stwierdzą, mając na względzie istnienie i zapisy konkordatu. Wydaje mi się jednak, że faktycznie uprzywilejowana sytuacja ludzi wierzących wynika o wiele bardziej z utrzymania pewnego historyczno-społecznego status quo niż z regulacji cywilno-prawnych.

Trudno mi powiedzieć, czy ludzie niewierzący w Polsce mają powody, by odczuwać, że są nietolerowani czy też źle tolerowani. Być może są w Polsce takie środowiska, gdzie ludzie niewierzący są rzeczywiście traktowani jako gorsi. Być może są dyskryminowani przez wierzących z powodu ich niewiary, choć sam nie spotkałem się z takimi faktami. Zdaję sobie jednak sprawę, że niewierzący mogą wyczuwać w relacji osób wierzących do siebie jakąś niechęć czy politowanie wynikające z utożsamiania niewiary z niemoralnością. Stan niewiary bywa identyfikowany jako stan w pewnym sensie „nieszczęśliwy”. Świadomość przynależenia do większości może – jak pisał Ryszard Kapuściński o wielkich cywilizacjach – prowadzić do arogancji, chęci dominacji, a nawet pogardy. Jest w tym jakaś forma politowania wobec tych, którzy nie są tacy jak my (w domyśle: my wierzący).

Jednocześnie jednak trzeba powiedzieć, że tolerowanie religijnej większości przez niewierzącą mniejszość wcale nie jest czymś zupełnie oczywistym. Istnieje wciąż realne niebezpieczeństwo pomylenia areligijności z antyreligijnością. Pojęcie świeckości domaga się gruntownych redefinicji. Świeckość rozumiana jako dążenie do wyparcia pierwiastka religijnego ze sfery publicznej jest z gruntu nietolerancyjna. Zarówno państwo, jak i Kościół będą musiały odbyć fundamentalną dyskusję na temat współistnienia tego, co religijne i świeckie w przestrzeni publicznej. Państwo nie może promować ani tego, co religijne, ani tego, co świeckie, zachowując neutralność. Taki model można by nazwać laickością otwartą na fenomen religii. Tej neutralności brakowałoby, gdyby zgadzało się jedynie na naukę religii, zabraniając nauki etyki. Jednocześnie jednak musi zapewnić jednej i drugiej opcji prawne warunki do realizacji swoich celów[6].

Przykładem tego, jak trudne jest współistnienie obu pierwiastków w państwie, jest tocząca się dyskusja o obecności symboli religijnych (zwłaszcza krzyża) w przestrzeni publicznej. Czy domaganie się usunięcia tychże symboli jest działaniem areligijnym (neutralnym), czy może antyreligijnym? Owszem, można przyjąć, że przestrzeń pozbawiona tych symboli staje się przestrzenią areligijną, a nie antyreligijną (taką by się stała, gdyby pojawiły się w niej symbole wrogie religii).

Trzeba jednak zauważyć, że przestrzeń taka staje się w sposób naturalny przyjazna stronie niereligijnej, strona religijna poczuje się w niej obco, a jej prawa do publicznego sygnalizowania wiary zostaną uszczuplone albo nawet zanegowane. W ten sposób żądanie usunięcia wspomnianych symboli stanie się aktem rażącej nietolerancji. Jakie z tego wyjście? Czy należy pozwolić, by w tej samej przestrzeni funkcjonowały obok siebie symbole religijne i antyreligijne? Wydaje się, że tak sugerowałaby zasada wolności religijnej, która pozwala także na manifestowanie swojej niewiary. Trzeba by to jednak robić bez agresji, która jest zaprzeczeniem tolerancji, a więc tak, by nie urażać wzajemnie uczuć religijnych, nie gardząc zarówno wierzącymi, jak i niewierzącymi. Prawna ochrona uczuć ludzi wierzących domaga się także prawnej ochrony uczuć ludzi niewierzących.

Jedno jest pewne, człowiek niewierzący w morzu ludzi wierzących (choć niektórych tylko nominalnie) ma prawo czuć się obco i nie da się zapewne tego zupełnie uniknąć. Podobnie jest przecież z wierzącym w morzu niewierzących. Dla wielu bowiem normalne jest to, co cechuje większość, co bardziej powszechne. Dlatego inność, charakteryzująca mniejszość, pozostanie zawsze podejrzana. Czy pełna tolerancja ludzi wierzących wobec niewierzących – i odwrotnie – jest możliwa? Wydaje mi się, że nie. W jakimś sensie ludzie wierzący czują się „ponad” niewierzącymi, gdyby bowiem stanu wiary nie uznawali za bardziej pożądany od stanu niewiary, byłoby im obojętne, czy wierzą, czy też nie. A przecież nie jest. Zresztą to samo zdanie byłoby tak samo prawdziwe, gdyby wierzący i niewierzący zamienili się miejscami. Niejeden niewierzący czuje się lepszy, wychodząc z założenia, że niewiara jest bardziej nowoczesna niż religijny, „średniowieczny” zabobon.

[1] J. Salij, Tożsamość uczestników dialogu, „Znak” 12/2001, s. 63.

[2] Zob. M. Mróz, Tolerancja, w: M. Libiszowska- Zółtkowska, J. Mariański (red.), Leksykon socjologii religii, Warszawa 2004, s. 426.