Nacjonalizm jako postawa buntowników

Niedawno nakładem Wydawnictwa Krytyki Politycznej ukazała się monografia poświęcona jednej z ikon ukraińskiego nacjonalizmu Iwanowi France. To znamienne, że książkę „Prorok we własnym kraju" Jarosława Hrycaka promuje lewackie środowisko. Bo obrazuje pewne powiązania ideowe, o których w ramach obowiązującego dyskursu lepiej zapomnieć.

Od końca drugiej wojny światowej termin „nacjonalizm" ma negatywne konotacje. Kojarzy się z agresywnymi odruchami plemiennymi, wstecznictwem, zachowawczymi postawami religijnymi, kulturowymi, obyczajowymi. A więc również z szeroko pojmowanym konserwatyzmem. Duma narodowa traktowana jest niemal jako przejaw barbarzyństwa z epoki kamienia łupanego. Tymczasem coraz bardziej dominująca po roku 1945 na Zachodzie liberalna kultura polityczna afirmuje przezwyciężanie ograniczeń, jakie na jednostkę nakładają wszelkie wspólnoty tradycyjne, w tym naród. To wolność indywidualna, którą legitymizuje oświecony rozum, jawi się z tej perspektywy jako wartość najwyższa.

Wspólnoty wyobrażone

Warto zatem przypomnieć pewne podstawowe fakty, które ten prosty podział komplikują. Narody nie są bytami istniejącymi od zarania dziejów. Nie zostały więc rozłożone na wyemancypowane jednostki dopiero przez liberalną, kosmopolityczną nowoczesność. Tradycyjne społeczeństwa stanowe raczej narodów nie znały. Przykładem mogą być chociażby Żydzi w feudalnej Europie. Uchodzili oni za stan społeczny, a nie grupę etniczną (przynajmniej tak jak ją pojmujemy dzisiaj). Z kolei zdaniem amerykańskiego historyka Eugena Webera we Francji do rewolucji 1789 roku większość jej mieszkańców nawet nie mówiła po francusku.


Za przełomowe momenty dla nacjonalizmów można zatem uznać rewolucje mieszczańskie XVII i XVIII wieku. Przewroty te były buntami przeciwko feudalnym elitom, na których czele stały kosmopolityczne – bo przecież nie narodowe – królewskie i książęce dynastie. Kategorie narodu i obywatela wytyczały drogę demokratycznej ideologii klas średnich. To wtedy wspólnota mowy i pochodzenia etnicznego zaczęła nabierać znaczenia politycznego dla budowy względnie egalitarnego społeczeństwa. Naród miał się stać jedynym prawowitym źródłem władzy.

Nacjonalizmy, wbrew dzisiejszym stereotypom na ich temat, weszły też w konflikt z Kościołem katolickim. Kościół promował bowiem uniwersalistyczną wizję świata, z łaciną jako językiem całej schrystianizowanej części ludzkości. Średniowieczny wykształcony Europejczyk miał poczucie udziału w świętej, uniwersalnej historii zbawienia, a nie w świeckiej, partykularnej historii swojego narodu, która dopiero miała powstać. Chyba że nie był wykształcony i nie uczestniczył w żadnej historii.

Kościół był też sprzymierzeńcem feudalnych elit (w tym Świętego Przymierza przeciwko polskim aspiracjom niepodległościowym). Nacjonaliści zaś odnosili korzyść z sekularyzacji życia społecznego i poszukiwali duchowej alternatywy wobec Kościoła. Tak było w przypadku romantyzmu, który snując opowieści z na nowo spisywanych dziejów, tworzył nowe mitologie. Pobrzmiewały w tym wszystkim nawiązania do pogańskiej przeszłości ludów europejskich oraz średniowiecznych herezji chrześcijaństwa (takich jak kataryzm) mających istotny wpływ na kulturę rycerską.

Jednostka w  zsekularyzowanym świecie skazana jest na samotność. Szuka więc nowej wspólnoty, która zastąpi jej dawne wspólnoty religijne

Ale procesy modernizacyjne nie ominęły i Kościoła. Weźmy chociażby katolicyzm ludowy kardynała Stefana Wyszyńskiego. Prymas Tysiąclecia właściwie odczytał znaki czasu. Miał świadomość kresu tradycyjnego społeczeństwa stanowego. Postanowił pozytywnie odpowiedzieć na tendencję awansu cywilizacyjnego niższych warstw społecznych. W warunkach komunizmu uznał zaś lud za główny podmiot życia narodowego, a jednocześnie religijnego. W tym sensie kardynał Wyszyński był bardziej postępowy od polskich intelektualistów katolickich lansujących w opozycji do niego nowinki Soboru Watykańskiego II. Ci z kolei przypominali feudalnych arystokratów wyobcowanych ze społeczeństwa.

Paradoksalnie nacjonalizmom towarzyszył też projekt oświeceniowy. To on stał za modernizacją społeczną i gospodarczą młodych narodów. Tyle że nie wszędzie – tak jak w Niemczech, Francji, Anglii – udawało się ten projekt realizować. Tam, gdzie pojawiały się poważne przeszkody, górą okazywał się romantyczny aspekt nacjonalizmu. Jak w przypadku ziem polskich. Polacy, pozbawieni własnego państwa, a zatem i własnych instytucji będących podstawą nowoczesnych przemian – między innymi wojska z poboru, szkoły z powszechnego obowiązku – tworzyli swoją narodową tożsamość, opierając się na poezji, teatrze, malarstwie, muzyce. A więc głównie na sferze symbolicznej. Brak sukcesów w sferze materialnej owocował resentymentem wobec możnych tego świata i jałowymi zrywami powstańczymi.

Dostrzegli to chociażby protoplaści Narodowej Demokracji, wśród nich Zygmunt Balicki czy Jan Józef Popławski. W ich ślady zresztą poszedł Roman Dmowski. Stawiali oni przede wszystkim na modernizację społeczną i gospodarczą. Stąd ich krytyczny stosunek do dziedzictwa romantyzmu, który obarczali odpowiedzialnością za uprawianie przez Polaków polityki opartej na emocjach. Byli jednak zarazem antyklerykałami, chociaż umiarkowanymi. Katolicyzm traktowali instrumentalnie, jako potencjalne spoiwo wspólnoty narodowej, która miała dać odpór ekspansji ekonomicznej Żydów i Niemców. Priorytetem dla tego nurtu było niesienie kaganka oświaty niższym warstwom społecznym.

Były więc narody – by użyć terminu amerykańskiego historyka Benedicta Andersona – „wspólnotami wyobrażonymi": każda bowiem wspólnota większa niż rodzina jest mniej lub bardziej wyobrażona. Z jednej strony narody stanowiły dzieło wyobraźni poetyckiej. Z drugiej natomiast konstruowali je inżynierowie społeczni.

Wróćmy jednak do XIX stulecia. Iwan Franko mógł przejść do historii jako Johannes Frank lub Jan Frank, a swoje najważniejsze utwory pisać nie po ukraińsku, lecz po niemiecku bądź po polsku. Wszystko to było kwestią wyboru. Wielonarodowościowa monarchia Habsburgów stwarzała różne możliwości. Decydowały natomiast priorytety.

Jarosław Hrycak we wspomnianej na wstępie monografii poświęconej ukraińskiemu poecie zauważa, że realizując się w jednej z dwóch przeważających kultur – imperialnej niemieckojęzycznej czy narodowej polskiej – miałby szansę zrobić wielką karierę. Postawił jednak z pobudek ideowych na etos wschodnioeuropej- skiego inteligenta zaangażowanego w gwałtowne zmiany w świecie („Wyborem stało się: modernizuj się albo umieraj!, zorganizuj się albo ponieś gorzką porażkę!").

Tożsamość jako design

U Franki ukraiński nacjonalizm był ściśle związany z radykalizmem społecznym. Wspólnota narodowa miała być zarazem nową, egalitarną organizacją społeczną. Ukraina Franki nie jest, jak w twórczości Tarasa Szewczenki, ojczyzną „zmitologizowanych Kozaków", lecz „nowych ludzi przy pracy". Chodzi o „świadomych chłopów, inteligencję, kobiety, robotników". Ukrainiec to raczej kategoria społeczna niż etniczna („w pewnych okolicznościach »obywatelami kraju« mogli być nawet galicyjscy Żydzi"). Jako czynniki decydujące o przynależności do narodu ukraińskiego Franko wskazywał poczucie solidarności z ideałami narodowymi i pracę w celu ich realizacji.

W roku 1856, a więc kiedy Franko przychodził na świat, gdzieś w Prusach Wschodnich pewien młody człowiek dokonywał ważnego życiowego wyboru. Adalbert von Winkler stawał się Wojciechem Kętrzyńskim. Z pewnością na terenach należących do Prus korzystniej było być Niemcem niż Polakiem. Tymczasem 18-letni Winkler, uczeń gimnazjum w Rastemborku (dzisiejszym Kętrzynie), późniejszy poeta, historyk, badacz Mazur, dowiedziawszy się od siostry o swoim polskim pochodzeniu i rodowym nazwisku Kętrzyński (którego jego zniemczony ojciec już nie chciał używać), postanowił zmienić tożsamość etniczną.

Wojciech Kętrzyński jest jednym z bohaterów ważnej (rzecz znamienna, w Polsce przemilczanej, w USA chwalonej przez Romana Szporluka czy Ewę Thompson) monografii Nikodema Bończy-Tomaszewskiego „Źródła narodowości". Inny bohater tej książki to Artur Grottger. Zanim stał się autorem cyklów przejmujących patriotycznych rysunków „Polonia" i „Lituania", przedstawiających bohaterskie i tragiczne sceny z powstania styczniowego, studiował malarstwo w Wiedniu, gdzie nazywany był Arthurem von Grottgerem.

W książce Bończy-Tomaszewskiego czytamy: „Grottgerowska biografistyka jest dziś zdominowana przez perspektywę narodową, ale austriacki kontekst życia artysty był rozpoznawany jeszcze na początku XX wieku". Grottger nie tylko obsługiwał swoim talentem elity monarchii Habsburgów. Za ukłon także w stronę Prus można uznać jego rysunek „Germania", który wykonał podczas wojny między Danią a Prusami i Austrią w roku 1864. Widzimy na nim wspartą na tarczy kobietę, która płaszczem okrywa dwoje pacholąt o imionach Szlezwik i Holsztyn.

Tymczasem dramatyczne wieści o warszawskich manifestacjach patriotycznych zaczęły wywoływać w Grottgerze stopniową przemianę wewnętrzną. „Wybuch powstania styczniowego skierował uwagę rysownika na sprawy kraju. Marzenia o europejskich salonach zastąpiło dążenie do wielkiego czynu. (...) Stosunki z wiedeńskim high life'em znacznie się pogorszyły. Patriotyczny nastrój potęgowały wydarzenia rodzinne. W 1864 roku Jarosław Grottger, młodszy brat Artura, został zesłany na Syberię za udział w walkach powstańczych".

Zasadnicza teza Nikodema Bończy-Tomaszewskiego brzmi: nowoczesność ściśle się wiąże z narodzinami indywidualnej podmiotowości, co miało już miejsce w filozofii Kartezjusza. W zsekularyzowanym, odczarowanym świecie pokładająca ufność we własny rozum jednostka skazana jest na samotność. Szuka więc nowej wspólnoty, która zastąpi jej dawne wspólnoty religijne.

Bończa-Tomaszewski przywołuje postać Fryderyka Nietzschego, w którego filozofii spotykają się dwie wzajemnie wykluczające się tendencje. Jedna to dążenie „ostatniego człowieka" do całkowitego wyzwolenia podmiotu spod wszelkiej władzy świata. Druga oznacza poszukiwanie sposobu zespolenia podmiotu ze światem w doskonałej wspólnocie. „Historia XX wieku rozpięta między kolektywnym totalitaryzmem a radykalnym dążeniem do emancypacji jednostki świetnie obrazuje to napięcie. Gdzieś pomiędzy nimi odnajdujemy świadomość narodową".

Ale przecież akt wyboru tożsamości narodowej może mieć też charakter estetyczny. Do takich wniosków mogą prowadzić nas rozważania pochodzącego z Rosji współczesnego niemieckiego filozofa Borisa Groysa. Według niego nasze czasy bynajmniej nie są epoką hedonizmu. Mamy natomiast do czynienia z nowym rodzajem ascezy. Obecnie asceta to ktoś, kto jest męczennikiem własnych wyobrażeń o doskonałości i standardach estetycznych. Bo owe wyobrażenia wymagają od niego przekraczania samego siebie. To już nie jest jak w XIX stuleciu walka ze społecznymi konwenansami polegająca na przełamywaniu kolejnych tabu – bo wszystkie zostały już i tak przełamane – lecz zmaganie się z samym sobą.

Pozostaje więc uprawianie designu – konstatuje Groys. Idee, podobnie jak meble, sprowadzane są do wymiaru sztuki użytkowej. I w efekcie okazują się niefunkcjonalne, ale bywają estetycznie atrakcyjne. To samo dzieje się z literaturą – tworzona zgodnie z bieżącymi kanonami nie nadaje się do czytania (bo literatura to jednak coś dużo więcej niż sztuka użytkowa). Ale dzisiejszy asceta ją czyta, ponieważ tym samym kreuje swój wizerunek człowieka modnego. Poprzez estetykę pokazuje, kim jest. Za pośrednictwem designu formułuje i kształtuje swoją tożsamość. Istnieje jednak zasadnicza różnica między ascetą dzisiejszym a średniowiecznym. W średniowieczu człowiek nie był samotny. Czuł się cząstką świętego ładu. A teraz męczeństwo uprawiane jest bez widzów: zarówno pod nieobecność Boga, jak i innych ludzi.

Czy schemat Groysa można przyłożyć do rzeczywistości XIX stulecia? W pewnym sensie tak. Romantyzm jak najbardziej grał przecież kategoriami estetycznymi, także w przymierzu z nacjonalizmami. A przecież design obejmuje też religie i ideologie. Tak jest – zdaniem Groysa – w przypadku fundamentalistycznej wersji islamu, która epatuje estetyką samobójstwa. Dlaczego zatem nie można w podobny sposób traktować nacjonalizmów? A czym była młodopolska chłopomania?

Mamy więc do rozstrzygnięcia kwestię tego, gdzie kończy się design, a zaczyna poważna, odpowiedzialna polityka. W pewnym bowiem momencie gra na emocjach zaczyna być jałowa. Tyle że i oświecony rozum okazuje się ograniczony, bo emancypuje jednostkę od społeczeństwa, pogrążając ją w zimnej, racjonalnej samotności. Ostatnią deską ratunku zdaje się być w tej sytuacji chrześcijaństwo. Dowartościowuje ono naród, ale nie pozwala go absolutyzować i czynić z niego bożka.