Puste piekło

Osoba o. Hryniewicza jest związana także z głośnym sporem o nadzieję zbawienia dla wszystkich, który toczył się na łamach miesięcznika "Więź". Przypominamy kilka głosów tamtej polemiki.

Aktualizacja: 26.09.2008 20:39 Publikacja: 26.09.2008 20:27

Zwrotem chyba najbardziej przez księdza Hryniewicza powtarzanym jest "nadzieja powszechnego zbawienia". Ja też chciałbym jej mieć więcej. Wyznaję, że bardzo potrzebuję autorów, którzy mi ją dają. Dlaczego więc, w miarę jak czytałem kolejne dzieła polskiego teologa, stawałem się coraz bardziej niespokojny? Zdałem sobie sprawę, że jeśli zaakceptuję sposób rozumowania Autora Pedagogii nadziei, to moja dotychczasowa wiara rozpadnie się w gruzy. Dla mnie nadzieja, o ile ma zachować znaczenie, musi opierać się na wierze. Nie wolno mi chyba oczekiwać, iż nieprawdą okaże się to, co Kościół uroczyście zdogmatyzował. Nie mogę więc mieć nadziei, do czego nieustannie zdaje się wzywać polski teolog, iż ani piekła, ani kary wiecznej dla grzeszników nie ma, i jednocześnie wierzyć, że piekło istnieje i że jakaś kara na wieczność spotyka grzesznika.

Ks. Hryniewicz zgadza się, że w Biblii znajdujemy wiele wypowiedzi dopuszczających istnienie wiecznego piekła. Jego zdaniem są to jednak tylko groźby i ostrzeżenia przed realną możliwością, które nie mogą być traktowane jako opis obiektywnego stanu rzeczy. Aby jeszcze bardziej wzmocnić ten sąd, powołuje się na szereg przeciwnych wypowiedzi biblijnych , świadczących, jego zdaniem, o wierze w powszechne zbawienie wszystkich. Ks.Hryniewicz dochodzi ostatecznie do wniosku, że w Piśmie Świętym mamy do czynienia jednocześnie z dwoma zbiorami wyraźnych i sprzecznych pouczeń, które się nawzajem znoszą.

Z jednej strony słyszymy o "ogniu nieugaszonym", "jeziorze siarki i ognia", "wiecznym potępieniu", z drugiej zaś o tym, iż "Jezus pociągnie wszystkich do sibie", że"wszyscy zostali odkupieni", że "Bóg pragnie zbawić wszystkich" i że "będzie wszystkim we wszystkich". Oto więc sprzeczność, której, jak twierdzi polski myśliciel, rozwiązać nie można. Czy faktycznie przejście od ostrzeżenia przed piekłem do uznania jego obiektywnego istnienia jest nadużyciem? jest to punkt kluczowy, warto poświęcić mu zatem więcej miejsca.

Ks. Hryniewicz zgadza się mówić o realnej możliwości wiecznego potępienia. Upiera się jednak iż owa realna możliwość nie musi być w żadnym razie zaktualiozowana. jak to pojmować? Wynikałoby z tego, że Pan Jezus ostrzega nas przed czymś, co nigdy nie nastąpi. Wprawdzie słyszymy, że ci, którzy odwrócą się od Boga, zostaną potępieni na wieki, jednak słowa te stają się tylko ostrzeżeniem przed... No właśnie: przed czym?! Hryniewicz twierdzi, że ostrzeżenia wzywają nas do powagi. Powiem zatem: choćbyśmy skandowali tysiąc razy dziennie "powaga egzystencji", to jest ona martwym słowem, o ile owa egzystencja i tak nie może się zatracić. Ostrzegać przed czymś to podawać po prostu warunki, po których zaistnieniu groźba się spełni.

Biblijne wypowiedzi o istnieniu piekła są jasne i z pewnością nie wyrażają niedorzeczności. Można się ich chyba pozbyć tylko na dwa sposoby. Albo, co czyni wielu przedstawicieli krytyki biblijnej, podważa się ich historyczność. Albo - i to robi ks.Hryniewicz - przeciwstawia się im teksty mówiące o nadziei na zbawienie powszechne. Czy jednak wypowiedzi o zbawieniu powszechnym są równie jasne i równie dosłowne jak zapowiedzi piekła? Nie wydaje mi się.

"Bóg pragnie, aby wszyscy byli zbawieni" (1 Tm 2,4). Ks Hryniewicz dowodzi, że skoro Bóg pragnie, to tak będzie. Ba, sam stwierdza jednak w swojej książce, że wiele spraw ludzkich dzieje się wbrew woli Boga. Jak więc może powoływać się na nieuchronność tej woli?. Ale nawet gdyby przejść do porządku dziennego nad tą sprzecznością, to wciąż pozostaje pytanie, dlaczego natchniony autor nie napisał: Bóg wszystkich zbawi?.

Słowa "Bóg pragnie, aby wszyscy byli zbawieni" są tylko zaprzeczeniem twierdzenia "Bóg pragnie, aby ktokolwiek został potępiony" Z tego jednak nie wynika, że nikt potępiony nie zostanie. Kontekst listu Pawła jest jasny: apostoł nakazuje modlitwy za wszystkich ludzi, także za obecnych wrogów i przeciwników chrześcijan. Nikt bowiem, jak długo żyje, nie może zostać uznany za straconego. Święty autor podkreśla, iż jeden jest Zbawiciel wszystkich Oto uniwersalność odkupienia: chociaż musiało to budzić w czytelnikach opory, każda dusza ludzka warta jest modlitwy, bo może zostać zbawiona. Jak jednak z tego zdania można wnioskować więcej, a mianowicie, że Bóg zbawi każdego faktycznie - nie mogę pojąć.

Podkreślanie przez polskiego teologa, iż nie głosi doktryny apokatastazy, lecz jedynie jej nadzieję, wydaje mi się zabiegiem czysto werbalnym.Nigdzie nie widać tego lepiej niż przy okazji rozważań nad boską transcendencją. U Hryniewicza granica między Stwórcą a stworzeniem zostaje zniesiona. Wprawdzie dopuszcza om myśl o wiecznym potępieniu, ale tylko pod warunkiem, że owym potępieniem zostałby dotknięty również Bóg. jest on wiąż Bogiem, ale w jego dobrze pojętym interesie leży nasze zbawienie. Piekło człowieka byłoby bowiem jednocześnie piekłem Boga, nieszczęście człowieka nieszczęściem Boga.

Bóg, który nie współcierpi, nie kocha. Wiemy, że Bóg kocha, więc musi współcierpieć. Jeśli chce przestać cierpieć, musi nas zbawić. Oto w skrócie ta logika: kocha, więc musi zbawić. Widzę w takim rozumowaniu całkowite zeświecczenie pojęcia miłości. Miłość boska zostaje tu upodobniona do ludzkiego, namiętnego uczucia.

Przypisywanie takiej miłości Bogu zdaje mi się nieporozumieniem. Jeśli Bóg współcierpi z naszą boleścią, to podlega czasowi. Jego miłowanie nie jest wolne i suwerenne.

Ks. Hryniewicz powołuje się tu na Balthasara i na jego rozumienie Wielkiej Soboty, gdzie wkraczający do piekieł Jezus rezygnuje ze swojej boskości i w ten sposób, przez swe uniżenie, przyzywa grzeszników, budząc ich litość. "Uniżony, bezsilny, solidarny w śmierci Chrystus przezwycięża samotność ludzkiego piekła". Na czym ma polegać solidarność Boga w śmierci z człowiekiem? Na tym, iż jest "razem z nim umarły". Oto, mówi się nam, absolutna słabość otworzy najbardziej zatwardziałe serca. Rzeczywiście, w tej myśli nie ma takiego uniżenia, które byłoby niemożliwe dla Boga, byle tylko wybawić człowieka. Dlaczego jednak wyzbyty boskości Chrystus ma wywołać współczucie w zaświatach - nie wiem. Skąd ta zaskakująca myśl, że Jezus, który zniszczył swą boskość prosi o litość, jest bardziej przekonywający niż wszechmocny, sprawiedliwy i wieczny Absolut? Dlaczego słaby Jezus nie wzbudzi raczej pogardy niż współczucia? W tej myśli między światem boskim a ludzkim, między tym, co nadprzyrodzone i doczesne, istnieje obustronna, równoważna relacja przyczynowa. Zbawienie nie jest po prostu przykryciem ludzkich grzechów, nie jest ich zatarciem i brakiem widzenia. Jest czymś wewnętrznym, organiczną zasadą duchową uświęcającą człowieka. Wobec majestatu boskiego, jego nieskończonej czystości i jedności człowiek odkrywa swą przygodność i grzeszność. Widzi, że jego wola zamknięta jest w miłości własnej i szuka, jak też zrzucić pęta. Chrześcijaństwo obiecuje mu tę wolność.Głosi możliwość przekroczenia otchłani oddzielającej Stwórcę i stworzenie to, co wieczne i co czasowe, to, co istnieje samo z siebie i co jest przygodne. Dobra Nowina mówi o tym, iż śmiertelny człowiek dzięki nawróceniu i skrusze może, zostając przybranym synem Boga, zdobyć udział w jego naturze. Ale Bóg, najwyższe dobro, mądrość i sprawiedliwość nie może pozostawać w wewnętrznej sprzeczności. Nie wierzę zatem, aby Bóg mógł tolerować bezkarność buntu przeciw sobie. jego miłość nie jest ludzkim uczuciem, ale świętym ogniem przepalającym egoizm, grzech i obojętność. Ta miłość domaga się posłuszeństwa i przynajmniej zaczątków skruchy. Bez współdziałania ze strony człowieka staje się ogniem niszczącym na wieki.

Nie potrafię się oprzec wrażeniu, iż wolność zostaje u ks. Hryniewicza przemieszana z koniecznością, mimo że kilkakrotnie deklaruje, iż nie o to mu chodzi. W jego dziele niejasne są granice ludzkiej odpowiedzialności, nie wiadomo też, w jakiej mierze człowiek jest prawdziwym autorem wyborów moralnie znaczących. Taka postawa ma istotne znaczenie dla moralności. Przede wszystkim zniesiony zostaje dystans oddzielający dobro i zło moralne. Zło i grzech zostają wplecione w wielki proces kosmiczny, stając się jego wyrazem. Po drugie, wraz z myślą o tym, iż żadnych wyborów moralnych nie wolno uznawać za ostateczne, i wraz z ideą pośmiertnego nawrócenia, doczesne życie traci godność. "Trudno pomyśleć - pisze autor Nadziei zbawienia dla wszystkich - że zbawienie jako spełnienie ludzkiego istnienia mogłoby być zależne całkowicie od niedoskonałego poznania i błędnych decyzji w życiu doczesnym". Zaiste chciałoby się zapytać razem w ks. Hryniewiczem, jak nasze doczesne ludzkie decyzje mogą mieć ostateczne znaczenie dla wieczności! Konsekwencją tego przekonania jest twierdzenie, że po śmierci nie kończy się bynajmniej możliwość zdobywania zasług. Ba, można sądzić, że dopiero po śmierci Bóg działa skuteczniej.

Dał nam wprawdzie to życie doczesne, ale - jak widać - przeliczył się z naszymi możliwościami. jednak po śmierci, przynajmniej według ks. Hryniewicza, będzie mógł działać bardziej skutecznie. To dopiero tam dokona się ostateczne pojednanie.

Jeśli jednak tak jak jest, to nie rozumiem, jaki sens ma jeszcze życie doczesne. Poza tym, jeśli po śmierci nadal możemy doznawać skruchy, jeśli czas jest obecny także w zaświatach, a my możemy doskonalić się, to również i nagroda, szczęście wieczne i pełne zdają się czymś wątpliwym.

Myślę, że mamy tu do czynienia z niezrozumieniem godności człowieka. Życie ziemskie jest czasem, kiedy człowiek może pokazać, kim jest prawdziwe jest. Grzech nie odpokutowany, nagromadzenie win, sprawia w nim złą dyspozycję i zamyka na Boga. Osoba ludzka nie jest zbiorem oddzielnych czynów. Dlatego twierdzenie, iż każdy człowiek zrobił w życiu coś dobrego, nie jest żadnym argumentem na rzecz zbawienia. Z pewnością Hitler lubił koty, a Stalin pomógł może kiedyś w młodości jakiemuś biedakowi. Jednak osoba jest ograniczoną całością. Jest bytem ciągłym, gdyż duchowym. Śmierć stanowi ujawnienie tej ciągłości, moment, gdy widać najważniejszą dyspozycję duszy. Pozostaje tylko zapytać, w jaki sposób ks. Hryniewicz godzi swoje poglądy z nauką Kościoła. W istocie u polskiego teologa nazwę wiary uzyskuje nieokreślony akt zaufania, którego cechą istotną jest intensywność. Treść tego aktu, jego oparcie na boskim autorytecie i autorytecie posłańca, okazuje się nieważna. "Dogmaty - pisze - są tylko interpretacjami pomocniczymi dla wiary, dokonanymi w określonym momencie historii i w określonym kręgu kulturowym. Sama wiara musi dla wszystkich pozostać ta sama, gdyż w swej istocie jest ona zawierzeniem i zaufaniem Bogu".

Co jeszcze może nastąpić, skoro podważone zostało istnienie historycznego, nieomylnego i prawdziwego autorytetu? Ks. Hryniewicz musi stwierdzić, iż żaden z obecnie istniejących Kościołów nie może sobie rościć prawa do pełni prawdy. "Żaden z Kościołów wyznaniowych nie może utożsamiać się w ekskluzywny sposób z Kościołem Chrystusa". Jak rozumiem, skoro żaden, to również nie rzymskokatolicki. A skoro tak, to też jego nauka dotycząca życia pośmiertnego może zostać odrzucona (jak zresztą każda inna nauka). Co zatem wyznaje katolik, gdy modli się i mówi: "wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół" ? Znaczy to tylko tyle, że taki Kościół jest, nie da się jednak wskazać, która z faktycznie istniejących wspólnot nim jest.

Nurt nadziei na zbawienie powszechne przetrwał do dzisiaj, pomimo potępień i wysiłków zmierzających do jej marginalizacji, wypchnięcia na obrzeża dostępne tylko dla „kloszardów Kościoła”. Już sam ten fakt skłania do namysłu. Czy nie jest rzeczą zdumiewającą, że nadzieja rodzi się tam, gdzie ludzkie myślenie nasycone jest poczuciem solidarności losów, współczuciem dla innych, wrażliwością i głębokim pragnieniem ocalenia zatraconych?

Upominam się o prawo do nadziei na powszechne zbawienie w ramach katolickiej ortodoksji, rozumianej jako ortodoksja otwarta, przyjazna poszukiwaniom i pytaniom. Samo pytanie postawione z wiarą i nadzieją już jest wielką wartością. Wydaje się, że serwowaliśmy zbyt wiele gotowych odpowiedzi, przekraczających granice ludzkich kompetencji. Potrzebna jest większa trzeźwość i większa skromność poznawcza, także w teologii. Wielu spraw nigdy nie zrozumiemy do końca. Muszą pozostać nierozstrzygnięte. Wiara nie jest widzeniem. Poznajemy tylko „po części” (1 Kor 13, 9, 12) właśnie dlatego, że jesteśmy istotami skończonymi, ograniczonymi w swoich możliwościach poznawczych. Pozostanie zawsze coś większego, wymykającego się naszym określeniom, sądom i definicjom. Można jedynie zbliżać się do ostatecznej prawdy, która dopiero kiedyś - jak wierzymy - odsłoni się w pełni. Po co odsądzać się wzajemnie od prawdy, kiedy wszyscy jesteśmy w tej samej sytuacji poszukujących? Kiedy Lisicki pisze o „udrękach nadziei”, ma być może w gruncie rzeczy na myśli ów niewygodny status zawieszenia i nieustannego poszukiwania. Nie każdy skłonny jest zaakceptować ten stan w stosunku do siebie i innych. Wolimy klarowność rozwiązań, zwalniających od trudu myślenia na własne konto.

Nadzieja powszechnego zbawienia nie głosi przymusowej amnestii. Każda istota naznaczona winą musi przejść przez niewyobrażalne cierpienie, które jest jej nieuchronną karą. Karą jednak, która ma sens - karą terapeutyczną, prowadzącą do czegoś, a nie wyczerpującą się w swej własnej i nieskończonej negatywności.

Obrońcy wiecznego piekła apriorycznie odrzucają terapeutyczny charakter gehenny w imię obrony wolności. Istnieje tylko jeden rodzaj ostatecznej weryfikacji - doświadczenie osobiste po śmierci. Po tamtej stronie nie potrzeba już jednak uzasadnień. Jeżeli szukając, miałbym błądzić w tym życiu, to raczej po stronie miłosierdzia i wielkiej nadziei.

Zastanawia mnie to i przeraża, jak łatwo wierzący godzą się z myślą o piekle dla drugich. Potrzebują go wręcz jako ostoi moralności. Udręką jest dla nich możliwość powszechnego zbawienia. Nie dręczy ich myśl o wieczności mąk piekielnych dla niezliczonych rzesz ludzkich. Trudno mi pogodzić się z taką postawą. W moim odczuciu jest w tym jakaś przewrotna wrażliwość, a może raczej tylko głucha niewrażliwość.

Mój rozmówca wątpi w to, czy wypowiedzi biblijne o możliwości powszechnego zbawienia są „równie jasne i równie dosłowne jak zapowiedź piekła”. Cały jego wysiłek zmierza w kierunku podważenia i całkowitej negacji wartości tekstów dających nadzieję. Czyni to w sposób powierzchowny, wręcz nonszalancki, przeciwko któremu ja również mógłbym wysunąć wiele zarzutów. Poprzestanę na jednym przykładzie. Przytoczony przez Lisickiego tekst Hbr 10, 26-27 wraz z całym kontekstem jest popaschalnym echem eschatologicznych gróźb i ostrzeżeń. Gdyby rozumieć go dosłownie, to trzeba by przyjąć, że dla chrześcijanina popełniającego grzech po „poznaniu prawdy ” i chrzcie („oświeceniu”, Hbr 10, 32) nie ma już przebaczenia. Zostaje tylko przerażenie, „oczekiwanie sądu i żar ognia ”. Jak mój oponent godzi to stwierdzenie z praktyką spowiedzi i sakramentem pokuty?

Do czego prowadzi dosłowna interpretacja tekstów biblijnych, jeśli nie do absurdu i sprzeczności, które mój rozmówca sam tak gorliwie demaskuje? Dlaczego tylko w odniesieniu do spraw ostatecznych obowiązywać miałaby interpretacja dosłowna? Dlaczego uprzywilejowuje jedne teksty, a ignoruje inne?

Jeżeli Jezus ostrzega, to przed czymś bardzo realnym. Nigdzie nie twierdziłem, jak sugeruje Lisicki, że „Jezus ostrzega nas przed czymś, co nigdy nie nastąpi”. Jakże selektywna i wybiórcza jest jego lektura! Ileż razy powtarzam myśl, że są to ostrzeżenia przed realną gehenną, czyli przed budzącą lęk ewentualnością samopotępienia i zatracenia. A jednak w sposobie mówienia Chrystusa kryją się liczne wskazówki bądź intuicje, że stan ten nie musi trwać bez końca.

Dla Lisickiego sprzeczności nie ma, bo według niego wszystkie wypowiedzi o istnieniu piekła „są jasne”. Moje stanowisko jest wręcz przeciwne: sprzeczności nie ma, bo nawet wypowiedzi infernalne nie przekreślają nadziei na wyjście ze stanu zatracenia. Cała optyka interpretacyjna jest wtedy inna. To ona nas różni. Ostrzeżenia Jezusa uczą traktować życie poważnie właśnie dlatego, że są przestrogami realnymi, a nie pedagogiczną zabawą w słowa. Człowiek może się zatracić, ale nie przesądza to jeszcze o wiecznym trwaniu tego stanu.

Mój rozmówca stawia mi zarzut, iż nadzieja powszechnego zbawienia oparta jest na „osobliwej wizji Boga”. Drażni go wręcz sama myśl o Bogu zdolnym do współcierpienia. Nie rozumie jej i nie podziela, gdyż narusza ona, jego zdaniem, boską transcendencję, absolutną suwerenność, nieskończoną wolność i doskonałość. Co więcej, taka koncepcja miałaby znosić granicę między Stwórcą i stworzeniem, między wiecznością a czasem. Takie obawy może mieć tylko ktoś, kto powiela idące przez wieki schematy myślowe, skoncentrowane na rozważaniu boskiej istoty samej w sobie.

Kiedy ja mówię o współcierpieniu Boga miłującego jako konkretnej Osoby ojca, Syna i Ducha Świętego, mój krytyk sale odnosi się do „istoty”, a więc do abstrakcyjnie pojmowanej natury. Chyba tu tkwi źródło rozejścia się naszych dróg. On pozostaje na płaszczyźnie esencjalnej, mnie chodzi o perspektywę personalistyczną i trynitarną. Współcierpi nie sama natura boska jako taka, lecz współcierpią konkretne Osoby.

Nie ma w wywodach mojego rozmówcy rozumienia dla intuicji, że dzieje stworzenia i zbawienia mogą coś znaczyć dla samego Boga. Podczas kiedy ja mówię o Boskich Osobach, on ma stale na myśli statyczną wizję boskiej natury. Czy naprawdę niedorzeczna jest myśl, że wcielenie, męka i krzyż Chrystusa dotykają osobowego życia dwóch innych Osób Boskich? Doczesność nie jest przeciwieństwem wieczności, lecz jej zaczątkiem, czekającym na ostateczne spełnienie. Świat nie jest koniecznym „etapem boskiego rozwoju”. Skoro jednak Bóg dobrowolnie powołał go do istnienia, nie pozostaje Mu on obojętny, a zbawienie tego świata jest również jego radością. Dlaczego ewangelijne przypowieści Jezusa mówią o radości nieba i aniołów Bożych z nawrócenia jednego grzesznika (Łk 15, 7, 10)? Człowiek może zatem powodować radość, a w tym sensie pomnażać radość swojego Boga. Właśnie dlatego, że jest On Bogiem, jest zdolny stawać się ustawicznie tym, kim jest od wieczności. Wierzę, że szczęśliwe spełnienie dziejów ludzkości będzie także Jego radością i Jego „zyskiem”. Nie ma w tym żadnego, jak ujmuje to Lisicki, „gnostyckiego panteizmu”.

Jego rozumowanie jest dobrym przykładem na to, jak umysłowość logiczna, ścisła, wręcz matematyczna nie jest w stanie przebić się przez antynomie rozumu. Czytając jego tekst, odnosiłem wrażenie, że brak mu zmysłu antynomii i paradoksu, w które obfituje wiara chrześcijańska. Wszędzie widzi jedynie „plątaninę sprzeczności”.

Ci, którzy opowiadają się za nadzieją powszechnego zbawienia, bynajmniej nie utrzymują, iż Bóg toleruje „bezkarność buntu przeciw sobie”, że zbawia zbuntowanych i opornych nawet bez ich współdziałania.

Nikt nie może być ocalony wbrew swojej woli, bez osobistej decyzji za Bogiem. Spieramy się o to, czy rzeczywiście wolność ludzka może na zawsze i nieodwołalnie odrzucić boską ofertę zbawienia. Różnimy się sposobem rozumienia wolności. Lisicki czyni z niej idola, w imię „godności człowieka” i jego życia doczesnego, w obronie jego moralnej odpowiedzialności za dobro i zło. Zarzuca mi, że mieszam wolność z koniecznością, że zacieram granicę między dobrem i złem i że w sumie relatywizuję wolność. On ją z kolei absolutyzuje, a dobro i zło pojmuje na kształt białych i czarnych pionków na szachownicy, jakby nie doświadczył w sobie samym ich zmagania się i przenikania.

Ilu buntujących się przeciwko Bogu ludzi naprawdę doświadczyło, że On ich prawdziwie miłuje, że troszczy się o nich i okazuje swe miłosierdzie? Wina zamyka człowieka w sobie. Skrucha nie wyzwala się pod wpływem samego poczucia winy. Potrzeba najpierw doświadczyć miłosierdzia, jak to pokazuje Jezus w przypowieści o miłosiernym ojcu i marnotrawnym synu.

Stajemy w obliczu paradoksu wolności, którego umysłowość kierowana samą logiką myślenia nie jest w stanie pojąć. Nikt nie pytał nas o zgodę na nasze zaistnienie.

Czy fakt posłania nas w życie, bez naszej zgody niweczy i gwałci naszą wolność? Raczej świadczy o tym, że ludzka wolność nie jest wolnością absolutną, ale wolnością darowaną, ograniczoną i względną, choćby ze względu na fakt zaistnienia z woli Stwórcy bez naszej zgody. tylko Jego wolność jest suwerenna i absolutna. Nie oznacza to, że nie liczy się On z wolnością raz darowaną człowiekowi. Respektuje ją, a zarazem w iście boski sposób potrafi ją przemieniać i prowadzić do celu, dla którego została stworzona, bez zadawania jej gwałtu. Taka jest moja nadzieja. Nie wyznaczam granic Bożemu działaniu.

W moim odczuciu Lisicki nie potrafi wyjść poza ramy takiej koncepcji wolności, która legła u podstaw doktryny o wiecznym piekle. w konsekwencji zarzuca mi „podważenie sensu zła moralnego”, minimalizowanie ludzkich zbrodni, a nawet powątpiewanie o istnieniu jakiegokolwiek grzechu. Jego „niewczesna gorliwość” nie pozwala mu zrozumieć intencji kogoś, kto usiłował patrzeć nieco pogodniej na rzeczywistość ludzkiej winy, w ślad za wieloma świadkami chrześcijańskiej mądrości. Sam umierający na krzyżu Jezus usprawiedliwiał winowajców: „Ojcze odpuść im, bo nie wiedzą, co czynią”.

Udręki Lisickiego mają swoje różnorakie źródła. Jedno z nich, bodaj dla niego najważniejsze, zostaje ujawnione już we wstępie, a powtórzone na końcu artykułu. Chodzi o to, co „Kościół uroczyście zdogmatyzował ”.

Skoro wiara w wieczność piekła została zdogmatyzowana, nie pozostaje nic innego, niż ją przyjąć. Nadzieja nie może istnieć w sprzeczności z wiarą. Nie wolno wręcz oczekiwać, że stanowisko Kościoła okaże się kiedyś nieprawdą. Nie wolno też żywić nadziei, że kara piekielna może być tylko tymczasowa, a nie wieczna. Rozumowanie jest logiczne. Tak tradycyjnie myślano przez wieki.

A jednak nadzieja nie została przekreślona ani raz na zawsze wypędzona. Ci, którzy stawali w jej obronie, wyczuwali, że z tą „uroczystą dogmatyzacją” nie wszystko jest tak oczywiste.

Przyznaję, że bliska jest mi mądra pedagogia Kościoła Wschodniego, który nie dogmatyzował swojej eschatologii. Cieszy mnie to, że niektórzy teologowie polscy usiłują odnaleźć nadzieję powszechnego zbawienia w poglądach Jana Pawła II oraz w nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego.

Dlaczego znaczna część Ojców Kościoła Wschodniego nie traktowała wczesnych orzeczeń jako ostatecznych i wiążących w sumieniu? Dlaczego odważali się nadal podtrzymywać nadzieję na powszechne zbawienie?

Nie negowali oni bynajmniej istnienia stanu, który Biblia nazywa gehenną - koniecznością przejścia przez mękę. Jest to jednak męka, która oczyszcza i przeobraża. Jeżeli mówili o karze, to takiej, która nie może przerastać winy i przeradzać się w niesprawiedliwość. A jakaż wina doczesna może być współmierna z karą wieczną? Jaki sens miałaby tego rodzaju kara, do niczego nie prowadząca, niczemu nie służąca oprócz karzącej sprawiedliwości, w dodatku nie dającej się porównać z samą doczesną winą? Stawiam te pytania ponownie, wraz z tymi, którzy byli głosicielami nadziei w ciągu wieków.

Pan Jezus nie przyszedł po to, aby nam powiedzieć, że jedni pójdą do nieba, a inni do piekła. Ewangelia nie polega na głoszeniu dwuznacznej nowiny o dwóch królestwach: Bożym i szatańskim. Nie zostaliśmy wezwani do wiary w obiektywne piekło, ale do wiary w moc zbawczą Boga. Piekło nie jest w sensie ścisłym przedmiotem wiary (wierzymy bowiem jedynie w Boga), ale jest możliwością nieodłączną od kondycji osoby powołanej przez Boga do wspólnoty miłości. W imię ludzkiej wolności musimy bowiem przyjąć możliwość absolutnego zamknięcia się osoby w kręgu nienawiści.

I choć wielu uważa za bardzo prawdopodobne, że spora gromada nieszczęśników znajdzie się w piekle, to nikt - Lisicki również - nie może głosić pewności w kwestii wypełniania się piekła coraz to nowymi potępionymi. A skoro tak, to nikt - choć sam nie podziela nadziei na powszechne zbawienie - nie może odmawiać innym prawa do takiej nadziei. Dlatego Kościół orzekł o wielu ludziach, że radują się szczęściem wiecznym w niebie, ale nigdy nikogo nie umieścił oficjalnie w piekle.

Pan Lisicki wspomina w swoim artykule dwóch największych zbrodniarzy: Hitlera i Stalina, sugerując stan, w którym znaleźli się po śmierci. Otóż tego rodzaju sugestie nie są niedozwolone, ale nie jest również niedozwolona modlitwa za tych dwóch panów, połączona oczywiście z nadzieją na ich zbawienie.

Autor „Udręk nadziei” stwierdza kategorycznie, że przypisywanie Bogu miłości, która współcierpi z ludzką boleścią, to zupełne nieporozumienie oraz „zeświecczenie pojęcia miłości”. Natomiast mnie się wydaje, że przypisywanie Bogu miłości szaleńczej, bo współcierpiącej, nie tyle jest zeświecczeniem czegokolwiek, ile ewangeliczną prawdą, która była i wciąż jest „zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan” (1 Kor 1, 23).

Autor Udręk nadziej obawia się, że związanie szczęścia Boga ze szczęściem człowieka, a więc wejście Boga w ludzką historię w taki sposób, że staje się ona Jego wewnątrztrynitarną historią, trąci gnostyckim panteizmem. Nie zgadza się z twierdzeniem, że „Trójca zyskuje dzięki wcieleniu i zmartwychwstaniu coś, czego nie miała wcześniej”.

Zaangażowanie Boga w dzieło zbawienia człowieka nie może zatem - jego zdaniem - dotyczyć istoty Boga, który przecież „nic nie traci ani nie zyskuje, stwarzając”. Rzeczywiście, wielu chrześcijan sądzi, że Syn Boży stał się człowiekiem, który umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia, a potem wstąpił do nieba, gdzie powrócił do poprzedniego stanu, a zatem w wewnętrznym życiu Trójcy nic się w gruncie rzeczy nie zmieniło.

Nie zdają sobie oni sprawy z tego, iż Kościół wierzy, że po prawicy Ojca zasiada nie tylko Jego odwieczny Syn, ale że Syn ten jest prawdziwym człowiekiem. Chrystus, wstępując do Ojca, nie porzucił swego człowieczeństwa, tak jak porzuca się jakąś zewnętrzną powłokę, ale wprowadził to człowieczeństwo we wspólnotę Trójcy Świętej.

Obawy, że powyższa perspektywa odziera Boga z prerogatyw boskości, wiążą się z ograniczeniami filozofii bytu jako bytu. Skoro Bóg - w myśl tej filozofii - jest najwyższym Bytem, pełnią istnienia, to nic nie może już zyskać.

By wyjść z tej arystotelesowskiej klatki pojęć, trzeba zwrócić się ku bardziej osobowej (etycznej) wizji Absolutu. Bóg, który jest Miłością (1 J 4, 8), nie jawi się jako nieporuszony Poruszyciel, ale jako dynamiczna wspólnota miłości, która właśnie dlatego, że jest doskonałą pełnią Miłości, może zupełnie bezinteresownie i w sposób absolutnie wolny wchodzić w nowe relacje miłości, np. z ludźmi. Co więcej, jedność miłości Ojca, Syna i Ducha paradoksalnie zakłada separację pomiędzy Nimi.

Jeśli heretyckim zadufaniem byłoby głoszenie apodyktycznej pewności powszechnego zbawienia, to czyż przekonanie, że jednak ktoś potępiony będzie, nie jawi się - przynajmniej w perspektywie modlitwy Kościoła za cały świat, za wszystkich - jako smutna małoduszność?

Myślę, że stoimy w obliczu nieuniknionego napięcia duchowego; z jednej strony trzeba przypominać światu prawdę o grzechu, szatanie i piekle, a z drugiej ukazywać tajemnicę Bożego miłosierdzia. Najlepszym zaś sposobem przeżywania tego napięcia, a nie ucieczki od niego, jest droga nadziei wbrew nadziei... Nie sądzę natomiast, by należało polecać komukolwiek karkołomne konstrukcje intelektualne typu: „święci - pisze Lisicki - patrzą na losy potępionych jako na coś absolutnie koniecznego i przez nich zawinionego, dlatego nie może być u nich współczucia rozumianego po ludzku”. Nie wyobrażam sobie, jak mógłbym modlić się za tych, którzy najbardziej potrzebują Bożego miłosierdzia, a jednocześnie widzieć świętych, którzy w imię - jak sądzę - arystotelesowsko-tomistycznej siatki pojęć nie mogą po ludzku współczuć zatwardziałym złoczyńcom.

Zauważmy jeszcze, że dyskusja o nadziei powszechnego zbawienia, prowadzona w perspektywie soborowej nauki o Kościele Chrystusowym, może być jednym z mocnych elementów dialogu ekumenicznego, jak również dialogu między religiami, czy też dialogu ze światem jako takim. Dla dialogu nie jest wszak bez znaczenia to, czy mamy nadzieję, iż wszyscy jego uczestnicy będą zbawieni.

O. W. Hryniewicz nie chce dostrzec różnicy między wypowiedziami metaforycznymi a wypowiedziami jednoznacznymi. Dzięki temu może stwierdzić, że nawet jasne ostrzeżenia Jezusa, te wypowiedzi, gdzie nasz Nauczyciel mówi o piekle, o wiecznych mękach, mają jedynie sens metaforyczny. Uznaje wyłącznie terapeutyczne znaczenie kary. Nic dziwnego, że musi odrzucić pojęcie kary wiecznej, która przecież nie służy uzdrowieniu grzesznika, ale spełnieniu sprawiedliwości. To punkt, w którym między nami zgody nie ma. Uważam bowiem, że kara ma nie tylko znaczenie terapeutyczne. Zdecydowanie - to po drugie - różni nas też rozumienie znaczenia doczesności. O. Hryniewicz wskazuje, iż reinkarnacja „Przypomina o tym, że ostateczny los człowieka rozstrzyga się dopiero wskutek przejścia przez nieporównanie większe doświadczenie świata duchowego, niż to jest możliwe w krótkim ziemskim życiu”. W takim podejściu widzę jawne odrzucenie powagi życia ziemskiego. Nasz los wieczny, potępienie lub zbawienie, zależy od tego, co zdołaliśmy dokonać w tym życiu. Uważam, że wszelka myśl o dalszym zdobywaniu zasług po śmierci, o możliwym pośmiertnym nawróceniu i skrusze stanowi zerwanie z tradycją chrześcijańską.

Trzecią sprawą jest kwestia rzekomej niewspółmierności kary wiecznej i doczesnej winy. Powtarzam: kara nie zależy od czasu, przez jaki trwał grzech, ale od stopnia obrazy Boga. Niemożność zrozumienia, iż doczesna wina może pociągać karę wieczną, wynika z utraty zmysłu nadprzyrodzonego. Proporcja między winą a karą przedstawia się nam wówczas tylko jako stosunek porównywalnych wielkości, zamiennych wartości. Nie widzimy, że śmiertelny grzech przeciw świętemu Bogu, mimo iż dokonany w czasie, narusza dobro wieczne. Wybiera się naukę o Bogu-miłości, o Bogu Miłosiernym i odrzuca prawdę o rzeczywistości piekła. Czy tym samym służy się lepiej miłości? W żadnym razie. Zniekształca się miłość, uczłowiecza się ją, podporządkowuje egoistycznemu „ja”. Wówczas to rozpoczyna się przemiana nadziei w pewność. Mam wrażenie, że tak się też stało z ks. Hryniewiczem.

W tekście o. Kowalczyka często pojawia się przeciwstawienie Boga Absolutu filozofów Bogu Ojcu, który objawił się przez Syna w Duchu Świętym. Z jednej strony mamy bohaterów negatywnych: „teologię naturalną”, „arystotelesowską klatkę pojęć”, „spekulację typu kartezjańskiego”, „filozoficzne dywagacje”, „scholastyczne twierdzenia”, „arystotelesowsko-tomistyczną siatkę pojęć”, z drugiej pozytywnych: „nadzieję wbrew nadziei”, „ludzkie współczucie ”, „osobową wizję Absolutu”, „miłość szaleńczą”. W ostateczności o. Kowalczyk zdaje się sugerować, że przemawia przez niego sam Pan Bóg: „Widocznie Bóg inaczej niż niektórzy filozofowie pojmuje doskonałość i suwerenność”. Bardzo możliwe. Gdyby jednak mój oponent był łaskawy powiedzieć, skąd czerpie wiedzę o tym, jak Pan Bóg pojmuje swoją doskonałość, byłbym bardzo wdzięczny. Bo twierdzenie, iż ostatecznym kryterium ma być wydarzenie „Krzyża i Zmartwychwstania”, uważam za pustą deklarację. Kto ma interpretować to wydarzenie? Przy pomocy jakiej metody? Myślę, że również o. Kowalczyk posługuje się w mówieniu o Bogu pewną filozofią. Tylko że zastępuje jasne pojęcia, wypracowane przez wieki, wątpliwymi pomysłami współczesnymi.

Na koniec o. Kowalczyk twierdzi, że „raczej” nie jest mi znane nauczanie Soboru Watykańskiego II na temat Kościoła. Nie mogę teraz zająć się tą kwestią dokładnie. Pozwolę sobie jednak zapytać: skąd mogę wiedzieć, czy papież lub sobór, nawet jeśli orzeczeniom swoim nadają subiektywnie najwyższą rangę, reprezentują nieomylnie i obiektywnie Kościół Chrystusowy, skoro Kościół katolicki nie jest po prostu Kościołem Chrystusowym? Dotyczy to każdej nauki, tak religijnej, jak i moralnej, oraz każdego czasu. Bo jeśli dziś jest prawdą, że Kościół katolicki nie jest Kościołem Chrystusowym, to było to prawdą zawsze. I jeśli obecnie jego orzeczenia mogą być podane w wątpliwość, to i przeszłe.

To, że piekło istnieje i nie jest puste, pokazują liczne świadectwa największych świętych i mistyków Kościoła, jak choćby św. Teresy z Avili czy św. Katarzyny z Sieny. Być może zawiodła je imaginacja. Być może nikt zła nie czynił i nikt nie umarł w grzechu śmiertelnym ani pierworodnym. Być może każdy człowiek, niezależnie, czy o tym wie, czy nie, już został na wieki zbawiony. Taką nadzieję pozostawiam jednak tym, którzy od lat zajmują się teologią. Ja, głupi i małoduszny, wraz z wielu prostymi katolikami na nią zdobyć się nie mogę.

Lisicki-prawnik, przywykły do analizowania norm i przepisów prawa, nie chce dostrzec głosu tradycji innej niż ta, którą sam reprezentuje i której przypisuje absolutną wartość normatywną.

Warto raz jeszcze przypomnieć pewne fakty. Otóż, niemałej wagi nurt myśli starochrześcijańskiej opowiadał się za nadzieją, iż męki piekielne nie będą trwały bez końca; dają one winnym możliwość poprawy i służą pożytkowi karanych. „Wieczny ” oznacza w tym przypadku „długotrwały”, czy też „odbywający się poza czasem”, w nieznanej nam intensywności cierpienia i zmagania. Przekonania te, jeszcze pod koniec IV w., „złotego wieku” patrystyki, mogły być przekonaniami większości. Dopiero od VI w. sobory zaczęły potępiać stanowisko inspirowane nadzieją i wiarą w terapeutyczny sens kary.

Chyba rację mają ci, którzy przypuszczają, iż stało się tak wskutek niechęci całych rzesz prostych chrześcijan.

Lisicki wybiera świadectwa tych Ojców, którym obca była perspektywa nadziei na ocalenie wszystkich i nazywa ich „wielkimi Ojcami”. Widocznie inni są dla niego „małymi”, niewiele znaczącymi świadkami, bo ich eschatologiczna wiara i nadzieja różnią się od tej, którą usankcjonowano na soborach. Tymczasem są wśród nich postacie wielce znaczące dla późniejszych dziejów myśli i duchowości chrześcijańskiej

Przystępując do dyskusji, nie miałem złudzeń. Nie mam ich również u jej kresu. Nie usiłowałem przekonywać do zmiany stanowiska. Wydaje się to wręcz niemożliwe. Obracamy się na różnych płaszczyznach myślenia teologicznego. Nie sposób doprowadzić go do zbliżenia i styczności. Przyszłość rozstrzygnie kiedyś, kto miał rację, a kto się mylił. Po drugiej stronie życia będziemy mogli wcześniej sami się o tym przekonać.

Nie zamierzam nikogo odwodzić od jego własnych przekonań. Od początku, po pierwszym artykule Lisickiego, było raczej wiadomo, jaki tok przybierze dyskusja. Niech zostanie ze swoimi „udrękami nadziei”, skoro nikt nie jest w stanie dopomóc mu zdobyć się na innej spojrzenie. Odnoszę wrażenie, że największy kłopot z przekonaniem obrończy wieczności piekła mieć będzie kiedyś także sam Pan Bóg, jeżeli zdecyduje się ocalić i zbawić Hitlera czy Stalina. Może mój adwersarz nie zechce nawet wejść do raju, o ile Bóg nie zmieni swego wyroku...

Psychologia tłumionych pragnień mogłaby być wielce pomocna dla zrozumienia reakcji, jaką wielu tzw. pobożnych chrześcijan żywi wobec wiecznego piekła dla innych. Mam nadzieję, że przyjdzie jeszcze kiedyś czas na to, aby w tym świetle głębiej spojrzeć na ferowane w przeszłości z wielką odwagą wyroki na pogan, niewierzących, wyznawców innych religii, zwłaszcza Żydów, i wszystkich nienależących do Kościoła rzymskokatolickiego.

Kolektywne wyroki to nie tylko ostrzeżenia. Zapomniano o ostrzeżeniu Chrystusa: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni. Bo takim sądem, jakim sądzicie i was osądzą” (Mt 7, 1-2).

Na podst. Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich. Towarzystwo Więź, Warszawa 2000

Plus Minus
Podcast „Posłuchaj Plus Minus”: AI. Czy Europa ma problem z konkurencyjnością?
Plus Minus
„Psy gończe”: Dużo gadania, mało emocji
Plus Minus
„Miasta marzeń”: Metropolia pełna kafelków
Plus Minus
„Kochany, najukochańszy”: Miłość nie potrzebuje odpowiedzi
Materiał Promocyjny
Jak budować współpracę między samorządem, biznesem i nauką?
Plus Minus
„Masz się łasić. Mobbing w Polsce”: Mobbing narodowy