Soborowe zerwanie

W pierwszych dniach jesieni 1964 roku, kiedy na dobre trwała już trzecia z czterech sesji Soboru Watykańskiego II, przedstawiono ojcom soborowym drugą wersję schematu dokumentu o wolności religijnej. Głosowaniem została objęta dopiero czwarta wersja schematu przyszłej deklaracji „Dignitatis humanae", jednak już pierwsza z debat, z września 1964, ujawniła publicznie liczne kontrowersje znane wcześniej członkom komisji przygotowawczej i ekspertom. Doszło też wtedy do symbolicznych z dzisiejszej perspektywy polemik, jak choćby tej, którą możemy znaleźć w wydanym niedawno nakładem jezuickiego wydawnictwa WAM zbiorze tekstów „Najnowsze paradoksy" wybitnego przedstawiciela „nowej teologii", późniejszego kardynała, jezuity, ojca Henri de Lubaca.

De Lubac, będąc ekspertem Soboru, na prośbę niektórych z ojców przygotował krytykę polemiki, jaką wobec schematu o wolności religijnej przedstawił jeden z liderów konserwatywnej frakcji „Coetus Internationalis Patrum" arcybiskup Marcel Lefebvre. René Laurentin, inna znakomita postać francuskiej teologii, określił wystąpienie Lefebvre'a jako „najsilniej sprzeciwiające się schematowi".

Religia a dobro wspólne

By lepiej zrozumieć ciągnące się latami kontrowersje wokół „Dignitatis humanae", przyjrzyjmy się głównym punktom krytyki ówczesnego biskupa Tulle i przełożonego generalnego Zgromadzenia Ducha Świętego. Pomimo że dotyczyły one roboczej wersji dokumentu, powracały i w późniejszych sporach. Po pierwsze – zdaniem abp. Lefebvre'a w proponowanym dokumencie brak „jasnej definicji wolności w naszej ludzkiej kondycji grzeszników". Po drugie – brak w nim rozróżnienia na wewnętrzne i zewnętrzne (publiczne) akty wiary. Te drugie mogą zaś być przyczyną zgorszenia, które powinno podlegać regulacji władzy publicznej. Po trzecie – szeroka interpretacja pojawiającej się w dokumencie „wolności od przymusu" może uderzyć w katolickie wychowanie dzieci i młodzieży – i to zarówno na poziomie rodziny, jak i szkoły. Uderza też w sam Kościół, ale także władzę świecką „względem religii fałszywych, które niosą ze sobą niemoralność, racjonalizm itp.".

Lefebvre, zwracając uwagę na głęboki związek sfery religijnej i moralnej, zadaje także pytanie o to, „kto będzie mógł określać kryterium dobra i zła, gdy porzuci się kryterium moralności według prawdy katolickiej wyrażonej przez Chrystusa". Niebezpieczeństwo takiego relatywizmu rodzącego się w łonie samego Kościoła dostrzegał w traktowaniu „decyzji sumienia każdego człowieka" jako „opatrznościowego powołania osobistego". Podsumowaniem tego krytycznego głosu była opinia (reprezentacyjna dla grupy ponad dwustu ojców soborowych), że schemat Deklaracji o wolności religijnej „nie jest oparty na prawach prawdy", czyli że dopuszcza sytuację, w której błąd, nawet najpoważniejszy, gorszący i szkodzący innym, może mieć publiczną rację bytu. W świetle takiej interpretacji schemat o wolności religijnej faktycznie trudno było uznać za zgodny z tradycją Kościoła.

Interpretacje

Odpowiedź de Lubaca była oczywiście próbą obrony zasadniczych elementów propozycji komisji teologicznej. Jednak lektury notatki de Lubaca przynoszą rozczarowanie. Wypowiedź ta wyraźnie nacechowana jest emocjonalnie i niechętnie do uwag Lefebvre'a, co więcej, zaciemnia niektóre z problemów. Z pewnością nie odpowiada ona charakterystyce, jaką nadali jej francuscy wydawcy pism de Lubaca, podkreślając, że ten wybitny teolog „zbadał całe przemówienie szczegółowo i z właściwą sobie przenikliwością wykazał jego radykalną słabość". Choć trudno wypowiedź Lefebvre'a uznać za kanoniczną, to odpowiedź de Lubaca wydaje się miejscami wyrazem intelektualnej bezradności. Na jej tle nie widać radykalnej słabości myślenia (mimo że nie jest ono tych słabości pozbawione) przyszłego założyciela Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X (FSSPX).

W „materii religii" stanowisko Lefebvre'a jest właściwie jasne: władza świecka powinna dążyć do rozpoznania prawdziwej religii, czyli katolicyzmu, jednak nie to jest tematem jego krytycznych uwag. De Lubac argumentuje, że wolność religijna w schemacie dokumentu dotyczy osób dorosłych, a nie dzieci, więc nie może być mowy o osłabianiu praw rodzin i szkół do religijnego wychowania. Równocześnie odrzuca analogię Lefebvre'a pomiędzy władzą rodzicielską a władzą Kościoła. Pisze: „Jeśli paragraf ten coś oznacza, to to, że władza Kościoła ma prawo srożyć się siłą przeciwko »apostatom, heretykom i schizmatykom«, a władze publiczne mają prawo prześladować człowieka za to, że jest racjonalistą".

De Lubac podkreśla, że „autorytet Kościoła zwraca się do mojego sumienia". W kwestii kryterium dobra moralnego stwierdza zaś: „Przyjmując jako kryterium jedynie prawdę katolicką wyrażoną przez Chrystusa, autor miesza wszystkie płaszczyzny. Z zasady tej wynikałoby, że państwo powinno penalizować każdy czyn ludzki, który nie byłby w pełni zgodny z doktryną katolicką. Oznaczałoby to ustanowienie tyranii gorszej od wszystkich tych, które krytykowano w przeszłości".

Widać, że dwóch wybitnych uczestników Soboru nie mogło znaleźć jakiejkolwiek nici porozumienia. Jeden zarzucał tematowi wolności religijnej wprowadzanie w serce Kościoła i państwa obojętności wobec prawdy religijnej, a drugi w słusznych, choć może nie najtrafniej wyrażonych słowach krytyki widział chęć wprowadzania „katolickiego totalitaryzmu". Dziś możemy powiedzieć, że żadne z tak opisanych stanowisk nie mogłoby być spójne z nauczaniem Kościoła o państwie. To m.in. chciał pokazać Sobór, pracując nad Deklaracją o wolności religijnej.

Charakterystyczne jest także to, że żaden z autorów nie potrafił znaleźć rozumnego kryterium określającego obowiązki państwa i obszar wolności religijnej. Poza tym de Lubac, zamiast odwołać się do głęboko przez niego opracowanych kategorii natury (czyli tego, co możliwe do rozpoznania przez każdy, także niewierzący rozsądek) i łaski (czyli tego, co nadprzyrodzone) w jednej ściśle określonej sferze życia publicznego, zaplątał się w kwestie indywidualnego duchowego zaangażowania człowieka w odniesieniu do przesłania Kościoła.

Upraszczając, de Lubac pomieszał pole kontrowersji, jakie dzieliły go z Lefebvre'em, czyli przestrzeń obowiązków państwa, a Lefebvre nie odróżnił kwestii realizacji praw naturalnych w życiu państw od możliwości rozpoznania przez nie darów łaski. W tym miejscu krytyka de Lubaca była z pewnością trafna.

Zerwanie czy ciągłość

Dalszy soborowy spór o wolność religijną był organizowany właśnie przez kontrowersję wynikającą z konieczności określenia warunków funkcjonowania tejże wolności. Oczywiście, potępiona przez papieży Grzegorza XVI i Piusa IX „wolność sumienia i kultów" była rozumiana jako przyzwolenie na nieprawość wynikającą z pobudek religijnych lub antyreligijnych. Powiedzielibyśmy, że chodziło o wolność liberalną. W tym kontekście powoływanie się de Lubaca na „zwyczaj językowy" wydaje się zabiegiem ryzykownym – jak wiadomo, „zwyczaje językowe" zmieniają się i nigdy nie uzyskują precyzji koniecznej w teologii. Szukano jednak właściwej formuły dla zaznaczenia właściwej różnicy.

Formuła szersza, bardziej „restrykcyjna", określała warunki wolności jako „zachowanie prawdziwego porządku publicznego", natomiast węższa – jako „zachowanie porządku moralnego i wspólnego pożytku wszystkich". Ostatecznie przyjęto formułę, wedle której wolność religijna musi być ograniczana tak, by „nie zostały naruszone słuszne (sprawiedliwe) wymagania porządku publicznego". Istotnym dla dalszych losów dyskusji o Deklaracji o wolności religijnej było to, że ostatecznie została ona podpisana nawet przez tak przeciwnych jej ojców soborowych jak arcybiskup Marcel Lefebvre.

Co ciekawe, dopiero po Soborze pojawiły się silne interpretacje podważające spójność i ciągłość nauczania zawartego w „Dignitatis humanae" z wcześniejszym Magisterium Kościoła. Można to tłumaczyć przede wszystkim zamieszaniem, jakie nastąpiło w Kościele w czasach posoborowych, ale także określonymi ideologicznymi interpretacjami tego wydarzenia (bardziej wydarzenia niż dokumentów). Zapomniano, że kwestia ciągłości nauczania była na Soborze poddawana wielokrotnym analizom i że ojcowie soborowi traktowali tę sprawę jako bardzo istotną. Dobrym przykładem zamieszania w tej kwestii są wypowiedzi jednego z najsłynniejszych teologów Soboru, dominikanina, ojca Yves'a Congara, który z dużą dezynwolturą raz ogłaszał, że „Dignitatis humanae" jest dokumentem rewolucyjnym, innym razem, że znajdujemy w nim „nieciągłość materialną" z dawniejszym Magisterium, a jeszcze kiedy indziej zapewniał o ciągłości tego samego nauczania.

Interpretacje „zerwaniowe" miały dwa oblicza. Pierwsze moglibyśmy określić jako „progresywne". Ich zwolennikami byli tzw. dissenters, czyli teologowie głoszący na przykład możliwość nieuznawania aktualnego nauczania papieży o „kontroli urodzin", w oczekiwaniu na zaakceptowanie przez Kościół antykoncepcji.

Tradycjonaliści ratują dorobek

Ciekawsze i płodniejsze teologicznie okazały się jednak zmagania z treścią dokumentu, które pojawiały się po stronie konserwatywnej, niechętnej soborowemu dziedzictwu. Oczywiście teza o zerwaniu ciągłości w nauczaniu Kościoła doprowadziła licznych autorów i wiernych do zaprzeczania ważności Soboru oraz różnych aspektów władzy papieży posoborowych. W ten sposób krytyka schematów „Dignitatis humanae" obecna na Soborze i ograniczająca się do zarzutów braku realizmu w sformułowaniach, stała się zarzutem braku prawowierności

Można odnieść wrażenie, że analizy przygotowywane dla ojców soborowych, potwierdzające ciągłość, zostały od umysłów późniejszych autorów (ale i wielu dostojników kościelnych) oddzielone żelazną kurtyną zamętu kulturowego lat 70. Jednak równocześnie w środowiskach zachowawczych trwały autentyczne i intensywne studia, które stały się źródłem płodnych wniosków. Debata na temat wolności religijnej stała się tam szczególnie żywa w latach 80., kiedy arcybiskup Marcel Lefebvre zaprezentował po latach interpretację „zerwania" z tradycją. W tym samym okresie doszło jednak do nawrócenia grupy radykalnych teologów krytycznych wobec Soboru, papiestwa i Kościoła po Soborze. Należeli do nich tacy autorzy jak założyciel tradycjonalistycznego, lecz pozostającego w łączności z Watykanem, Bractwa św. Wincentego Ferreriusza, ojciec Louis-Marie de Blignières czy ksiądz Bernard Lucien.

Pierwszy z nich podsumował swoje studia w taki sposób: „W sumie można powiedzieć, że Deklaracja [o wolności religijnej] jest słaba, dwuznaczna, niebezpieczna, ale nie że jest błędna w swym głównym nauczaniu. Słaba – w swych motywach: niektóre z nich są bardzo uwarunkowane kontekstem historycznym i kulturowym oraz wizją dość nierealistyczną, pomijającą zarówno konkretne warunki spełniania się wolności osłabionej przez grzech, jak i przewrotność pewnych sił, wobec których słabi są bez obrony. Dwuznaczna w wielu swoich wyrażeniach (...). A zwłaszcza niebezpieczna – ponieważ dokonane w niej przemilczenia otwierają ją na interpretacje w duchu indyferentyzmu [obojętności religijnej – przyp. TR]. Jednak w swym stwierdzeniu centralnym: o prawie do immunitetu od przymusu w granicach sprawiedliwego ładu publicznego w dziedzinie religijnej – »Dignitatis humanae« nie sprzeciwia się wcześniejszemu Magisterium, a nawet przedstawia jednorodny rozwój nauki o porządku społecznym".

Sumienie a przymus

Najbardziej intrygujące wydaje się jednak pogodzenie „materialnej sprzeczności" potępienia „wolności sumienia i kultu" z papieskich encyklik w XIX wieku z „wolnością religijną" Soboru Watykańskiego II. Na pierwszy rzut oka może się to wydać sofistyką. Inny zakonnik Bractwa św. Wincentego Ferreriusza, o. Dominique-Marie de Saint Laumer, dał precyzyjny wykład ciągłości pomiędzy „Dignitatis humanae" a encykliką „Quanta cura" Piusa IX z 1864 roku: „Używając wyrażeń »wolność sumienia«, »wolność kultów« itp., papieże potępili równocześnie: po pierwsze – wolność moralną myślenia i robienia, co się chce, to znaczy autonomię sumienia i postępowania w odniesieniu do Boga, prawdy i dobra; po drugie – prawo do wolności cywilnej, nieograniczonej lub przynajmniej skrajnej, nieszanującej sprawiedliwych wymagań ładu społecznego. Tymczasem Sobór Watykański II stwierdził prawo do wolności cywilnej (w dziedzinie religijnej), wewnętrznie ograniczonej przez sprawiedliwe wymagania ładu społecznego. »Prawo do wolności religijnej« jest zatem istotowo różne od wolności sumienia potępionej w XIX wieku".