Choroby, szczególnie te zakaźne, nie pozostają oczywiście bez wpływu na politykę. Może więc dziwić, że zainteresowanie państwa kwestiami zdrowia dopiero całkiem niedawno objęło dostęp obywateli do opieki zdrowotnej. Jeszcze w wieku XIX i w początkach XX „sektor państwowy" szpitalnictwa dotyczył wyłącznie zapobiegania epidemiom i zwalczania ich – zagadnień zaliczanych dziś do tzw. starego zdrowia publicznego. I istotnie, zgodnie z tradycyjnym postrzeganiem roli państwa zagrożenie epidemiczne – wymagające nie tylko zorganizowanej działalności wspólnoty, ale też ścisłego przymusu – jest dokładnie tym, czym powinny zająć się władze dysponujące autorytetem i monopolem na stosowanie przemocy.

Religijne przykazania dotyczące czystości w wymiarze żywienia, seksualności i tym podobnych wprowadzano do prawa państwowego, uzasadniając to nierzadko względami ochrony zdrowia. Tak choćby średniowieczny filozof Majmonides uzasadniał tabu wieprzowiny i inne przykazania judaizmu. Ale choroby i polityka to także kwestia silnych emocji, uprzedzeń i dyskursu politycznego; to strach i ideał czystości przekładające się na ideologie polityczne. Przedstawiciele dyskryminowanych mniejszości czy imigranci z dawien dawna byli obwiniani – obok innych wydumanych oskarżeń – o roznoszenie groźnych chorób.

Dostrzegamy, że wraz ze wzrostem odczuwanego strachu przed zagrożeniami epidemicznymi rośnie oczekiwanie od instytucji państwa (w sensie tzw. państwa narodowego) aktywnych działań. Jednocześnie też wzmagać się mogą nastroje ksenofobiczne, a nawet akty przemocy względem osób zaliczanych do grup, którym przypisuje się domniemane roznoszenie choroby. Przykładem tego może być pobicie we Wrocławiu kucharza pochodzącego z Chin, a mającego polskie obywatelstwo i mieszkającego w Polsce od 25 lat.

Emocje i ideologie

Nie od dziś wiemy, że epidemiczne stany wyjątkowe wiążą się z osłabieniem norm współżycia społecznego i odczłowieczeniem: zachowaniami paradoksalnie zarazem stadnymi i egocentrycznymi. Obserwujemy więc, że zagrożenia epidemiczne sprzyjają jednocześnie nastrojom ksenofobicznym i etatystycznym czy autokratycznym. Potwierdzana już w głośnych badaniach hipoteza tzw. stresu pasożytniczego mówi, że tam, gdzie występuje więcej chorobotwórczych patogenów, jest też większa szansa na wyłonienie autorytarnych rządów (D.R. Murray, M. Schaller, P. Suedfeld, 2013).

Warto przywołać też teorię emocjonalnych fundamentów moralności rozwijaną przez Jonathana Haidta, autora bestsellerowej książki „Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka?". Na podstawie swoich badań Haidt lansuje tezę o kluczowej roli intuicji w osądach moralnych i politycznych (w duchu klasycznej tezy Davida Hume'a, że „rozum jest na smyczy emocji"). Przekonuje, że nawet złożone doktryny polityczne, takie jak konserwatyzm, socjalizm, libertarianizm, i związane z nimi wartości: troska, sprawiedliwość, wolność, lojalność, autorytet czy świętość – mają u swoich źródeł podstawowe emocje, odpowiednio: współczucie, złość, przekorę, dumę, strach i wstręt.

Przykładowo, zespół Haidta w jednym z badań opublikowanych w 2011 roku wykazał, że osoby o konserwatywnych preferencjach wyborczych mają z reguły większą wrażliwość na odczuwanie wstrętu, np. na widok egzotycznego jedzenia. Teoria emocjonalnych fundamentów moralności opierałaby się tu na tezie, że wstręt ma chronić „świętość" – integralność, nienaruszalność i czystość ciała. W ten sposób wstręt służy jako behawioralny mechanizm minimalizujący kontakt z czynnikami chorobotwórczymi. Ideologia konserwatyzmu byłaby tu tylko metaforycznym rozszerzeniem świętości ciała jednostki na świętość politycznego ciała wspólnoty – także w wymiarze stylu życia, obyczajów i obcości – z perspektywy tego, co tradycyjne, znane i „swoje".

Efekty stresu pasożytniczego

Idąc tropem hipotezy stresu pasożytniczego, jej mechanizm moglibyśmy wyjaśnić tak, że wraz ze wzrostem występowania zagrożeń chorobami zakaźnymi, pojawieniem się epidemii i strachem przed nią, wzmagałoby się wyczulenie ludzi na emocję wstrętu. To z kolei skutkowałoby nasileniem się postaw konserwatywnych, autorytarnych i ksenofobicznych, które następnie motywowałyby takie a nie inne zachowania wyborcze oraz poparcie dla pewnych działań rządu.

Hipoteza stresu pasożytniczego dotyczy głównie próby wyjaśnienia występowania i zanikania rządów autorytarnych z perspektywy ubocznych skutków niektórych polityk publicznych. Chodzi tu o sytuacje, w których na przykład zwalczanie chorób takich jak malaria w osobliwy sposób sprzyja demokratyzacji i promowaniu praw człowieka. Możemy jednak zaobserwować i sytuacje odwrotne, w których nagłe zagrożenie pandemią sprzyja nastrojom i politykom o charakterze autokratycznym i ksenofobicznym.

Powiązanie ksenofobii i etatyzmu niektórym może się wydawać paradoksalnym połączeniem „prawicowości" w stosunku do obcych i „lewicowości" w odniesieniu do państwa – jako interwencjonizmu – wbrew domniemaniu wolnorynkowej, leseferystycznej prawicy ekonomicznej. Stąd takie połączenie czasem nazywane jest „prawicowym populizmem" dla odróżnienia od prawicy konserwatywno-liberalnej. Jednak szczególnie w takich okolicznościach połączenie to wydaje się najzupełniej logiczne: integrujemy i wzmacniamy wspólnotę przeciw obcym, którzy są dla nas domniemanym zagrożeniem, a instrumentem tego ma być mocniejsze, autorytarne państwo.

Paradoksy strachu

Jednak oczywiście pojawia się tu duże ryzyko zachowań skrajnie nieracjonalnych czy nierozumnych. Przykładowo, tego rodzaju zagrożenia epidemiczne wymagają intensywnej współpracy międzynarodowej: wymiany informacji, kontroli rozprzestrzeniania się choroby itd. Tymczasem nastrój zagrożenia sprzyja raczej myśleniu w kategoriach egoizmu narodowego, skutkującego dążeniem do przerzucania problemu na podwórko sąsiada. Zapomina się przy tym, że gdy problem narasta u sąsiadów, staje się jeszcze większym zagrożeniem dla nas.

Podobnie nieracjonalne jest zamykanie zarażonych z jedynie potencjalnie zarażonymi w dużej grupie na małej przestrzeni i w fatalnych warunkach sanitarnych. Efekty tego widzieliśmy w przypadku katastrofalnej kwarantanny statku pasażerskiego Diamond Princess, którą władze japońskie narzuciły po stwierdzeniu dziesięciu przypadków zarażenia koronawirusem, a która doprowadziła już do ponad 700 trudnych do opanowania zachorowań.

Podobnych konsekwencji należy się spodziewać w przypadku obozów dla uchodźców, choćby tych na wyspach greckich u wybrzeży Turcji. Wiedza z obszaru zdrowia publicznego uczy nas bowiem, że złe warunki bytowe, niedożywienie, stres, brak higieny i stłoczenie najbardziej sprzyjają rozprzestrzenianiu się chorób zakaźnych oraz wiążą się z największym ryzykiem katastrofalnych powikłań i śmierci zakażonych. Stłaczając więc uchodźców w obozach – które same w sobie są katastrofami humanitarnymi – nie tylko nie zapobiegniemy zagrożeniu epidemicznemu dla danego kraju, ale możemy wręcz to zagrożenie spotęgować.

W uwagach tych nie chodzi o rezygnację ze środków zaradczych, kwarantanny itp. Wprost przeciwnie. Środki te jak najbardziej są integralnym elementem praw człowieka w wymiarze prawa do ochrony zdrowia. Ale stosowanie ich powinno odbywać się w sposób zgodny z odpowiednią wiedzą, a zatem odpowiedzialny i humanitarny. A „humanitarny" w tym przypadku oznacza adekwatny do realiów sytuacji wyjątkowej. Oznacza także odpowiednią pomoc, która sama w sobie będzie narzędziem zwalczania zagrożenia epidemicznego. Nie od dziś bowiem wiemy, że socjalne prawa człowieka nie są tylko indywidualistycznymi fanaberiami XX wieku, ale także wręcz integralnym elementem troski o zdrowie publiczne. Społeczeństwa, które nie poprawiają warunków bytowych swoich mieszkańców i chorych – nie tylko obywateli – narażają się na jeszcze większe ryzyko epidemii.

Skuteczna walka z pandemią

Z tej perspektywy niezwykle ważne jest, żeby nie popadać ani w swoiste sanitarne widzenie tunelowe – skupiając się tylko na restrykcjach związanych z epidemicznym stanem wyjątkowym – ani w przerost wolnościowego wymiaru praw człowieka. Każda z tych perspektyw z osobna może prowadzić do poważnych błędów z fatalnymi konsekwencjami. Obie natomiast powinny być uwzględnianie jako wzajemnie się uzupełniające – w poszukiwaniu najpełniejszego obrazu sytuacji i najlepszych możliwych narzędzi ochrony zdrowia.

Zdrowie publiczne jest nauką, która stara się łączyć różne dyscypliny – od epidemiologii do nauk społecznych – po to, by dostarczać pełny obraz sytuacji i jej uwarunkowań. Niestety w Polsce od wielu lat doświadczamy nadmiernej orientacji na wymiar ściśle medyczny i to samo obserwujemy w kwestii zagrożeń epidemicznych. Pomijany jest bardzo istotny wymiar systemowy i społeczno-ekonomiczny najprzeróżniejszych wyzwań dla ochrony zdrowia. Bez tego dowolny problem i wiedzę ekspercką na jego temat można swobodnie instrumentalizować dla zupełnie arbitralnych celów politycznych. I tak właśnie walką z pandemią usprawiedliwiać można działania i postawy najzupełniej ksenofobiczne i autorytarne. Tymczasem – jak przekonują Murray, Schaller i Suedfeld – działanie na rzecz zdrowia publicznego powinno być traktowane właśnie jako fundamentalna gwarancja demokratycznych rządów prawa i ochrony praw człowieka. 

Autor jest doktorem politologii, adiunktem w Instytucie Zdrowia Publicznego Collegium Medicum Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jest stałym współpracownikiem Europejskiego Obserwatorium Systemów i Polityk Zdrowotnych w Brukseli i gościnnym wykładowcą Uniwersytetu Kopenhaskiego