David Brophy. Ujgurowie, naród pogranicza

Wśród uczonych państwa Qingów tożsamość muzułmanów cesarstwa nigdy nie stała się takim przedmiotem badań, jak pochodzenie Mandżurów i Mongołów.

Publikacja: 30.04.2021 18:00

David Brophy. Ujgurowie, naród pogranicza

Foto: materiały prasowe

Urzędnicy Qingów nie mieli wielkiego doświadczenia w kontaktach z tureckojęzycznymi muzułmanami, więc kiedy weszli na terytoria dżungarskie, mieli tendencję do traktowania ich jak jednego z rodzajów Mongołów. Wiedzieli, że muzułmańscy władcy Kotliny Tarymskiej pochodzą od drugiego syna Czyngis-chana, Czagataja, spotkali także muzułmanów na służbie u Dżungarów jako posłów albo oficjalnych przewodników karawan, którym nieobce były mongolski język i zwyczaje. Wydaje się, że w czasie inwazji Qingów na Xinjiang wśród elit muzułmańskich była spora liczba mongolsko-tureckich dwujęzycznych osób, szczególnie na północy. Jezuicki misjonarz Jean-François Gerbillon, powiernik cesarza Kangxi, pisał o „Tatarach" z Hami i Turfanu, że „język tych Tatarów, który wydaje się taki sam jak język Jusbeków [tzn. Uzbeków], różni się od języka mongolskiego, ale ten ostatni jest powszechnie rozumiany ze względu na wielki handel między oboma narodami". Na tej podstawie cesarz Kangxi oświadczył, że „muzułmanie nie różnią się w swoich zwyczajach od Mongołów" i pierwsi muzułmanie z Hami i Turfanu, którzy poddali się Qingom, traktowani byli tak samo jak arystokraci mongolscy.

Swoi i nie swoi

Stepowa droga przez Mongolię była głównym połączeniem komunikacyjnym dworu Qingów z Xinjiangiem, było więc naturalne, że patrzono na tych muzułmanów przez mongolski pryzmat. Ci, którzy obserwowali upadek Dżungarów z Gansu, mieli z kolei zupełnie inną perspektywę tego regionu. Na przeciwległym końcu Korytarza Gansu urzędnicy Qingów napotykali społeczności Ujgurów, którzy żyli w przyczółkach w Suzhou i Ganzhou, odkąd znaleźli tam schronienie w XV wieku i są dowody na to, że postrzegali tych muzułmanów z Xinjiangu podobnie jak Ujgurów. Na przykład qingowska kronika lokalna z 1779 roku w opisie podboju Xinjiangu określa przywódców buntu przeciw Qingom w latach pięćdziesiątych XVIII wieku, Burhanuddina i Chodżę Dżahana, jako „ujgurskich przywódców" (Huihu shouzhang).

Po podboju qingowski dwór nie miał nic przeciwko temu, aby traktować swoich nowych poddanych po prostu jako muzułmanów (Huizi), chociaż nie było to zwykłe uznanie statusu wyznaniowego społeczności. Urzędnicy Qingów wiedzieli, że muzułmanie wyznają islam i ich prorokiem jest Muhammad, nie traktowali ich jednak w cesarstwie jako jednej społeczności religijnej. Dla qingowskiej biurokracji osiadli muzułmanie z Kotliny Tarymskiej byli wyraźnie różni od swoich kazachskich czy kirgiskich sąsiadów, których często całkowicie wyłączali z kategorii muzułmanów. Aby odróżnić ich od chińskojęzycznych muzułmanów, urzędnicy określali muzułmanów z Xinjiangu jako „muzułmanów w turbanach" (Chantou Huizi). W geografii politycznej imperium temu rozumieniu muzułmanów z Xinjiangu jako społeczności powiązanej terytorialnie odpowiadała koncepcja Kotliny Tarymskiej jako „terytorium muzułmańskiego" – Huibu – w Xinjiangu.

Miejscowi

Podczas gdy terminologia ta odpowiadała zainteresowaniu Qingów „przypisaniem ludów pogranicza do konkretnych miejsc i wyraźnych tożsamości" – jak ujmuje to Peter Perdue, równie dobrze odpowiadała sterytorializowanemu poczuciu tożsamości muzułmańskiej, które dominowało wśród muzułmanów z Xinjiangu. Chociaż islam wiązał ich z religijną społecznością poza granicami państwa Qingów, błędem byłoby zakładanie, że uważali się za część czegoś w rodzaju „świata islamu". Wśród chińskojęzycznych muzułmanów interioru narracje tożsamości wspólnotowej podkreślały migrację z ziem powstania islamu, jednak dla muzułmanów z Xinjiangu nie istniała legenda o exodusie z Ziemi Świętej. Islam przyszedł do Xinjiangu i stworzył nowy pejzaż duchowy z miejsc, które już wcześniej miały znaczenie dla lokalnych społeczności. To poczucie muzułmańskiej wspólnoty odzwierciedla się w źródłach takich jak Tazkira-i Azizan Muhammada Sadika Kaszgariego, opisujących historię społeczeństwa Kotliny Tarymskiej określonego przez swój kult miejscowych świętych dynastii, a zagrożonego w równym stopniu przez kirgiskich i kazachskich sąsiadów oraz przez pogańskich dżungarskich Mongołów. Podobnie miejscowi autorzy często zaznaczali różnice między tureckojęzycznymi muzułmanami jako Muzułmanami i chińskojęzycznymi muzułmanami zamieszkującymi Xinjiang i znanymi w Xinjiangu jako Dunganie. Omawiając podobny fenomen w rosyjskim Turkistanie, uczeni tacy jak Adeeb Khalid podkreślali rolę państwa rosyjskiego w kształtowaniu „muzułmanów" jako związanej więziami terytorialnymi społeczności z cechami etnicznymi. Chociaż nie postrzegam takiej terminologii jako produktu podboju przez Qingów, najwyraźniej klasyfikacja qingowska i miejscowe samopostrzeganie wzmacniały się nawzajem. Sam język świadczy o istnieniu sterytorializowanej tożsamości muzułmańskiej za czasów władzy Qingów, gdzie określenie „muzułmanin" (musulman) stało się synonimem terminu „miejscowy" (yerlik). Na przykład muzułmańscy tłumacze w Pekinie, mając do czynienia z qingowską kategorią Hui, tłumaczyli to nie jako musulman, ale yerlik, a Huibu jako „terytorium miejscowych" (yerlik aymak). Gdzie indziej znajdujemy muzułmanów z Xinjiangu określających swój język jako „język miejscowy" (yerlikchä). W latach pięćdziesiątych XIX wieku carskie ministerstwo spraw zagranicznych wysłało Czokana Walichanowa na misję rozpoznawczą do Xinjiangu, a on w swoich raportach traktował yerlik jako ekwiwalent Kaszgarczyków – pod takim określeniem muzułmanie z Xinjiangu znani byli w rosyjskim Turkistanie.

Geograficzna koncepcja terytorium

Na tej podstawie można by potraktować terminy „muzułmanin" i „miejscowy" w Xinjiangu Qingów jako autoetnonimy lub protoetniczne autonimy. Jednak wahałbym się przed przypisaniem tożsamości muzułmanin/miejscowy w Xinjiangu Qingów wyraźnych granic oddzielających samą grupę od otoczenia, ponieważ pomieszanie tych kategorii mogłoby równie dobrze doprowadzić do nadania tożsamości „miejscowych" zabarwienia religijnego. W początkach lat osiemdziesiątych XIX wieku rosyjski badacz Grigorij Potanin odwiedził oazę Hami i przepytał miejscowych w sprawie pochodzenia ich społeczności. Jeden z nich opowiedział mu, jak w czterech aktach objawienia zostały ustanowione podziały społeczne, które napotkał w Hami: „Bóg stworzył dwoje ludzi, ojca i matkę, a z tych [dwojga] narodziło się wiele ludzi. Rodzili się każdego dnia. Potem Bóg stworzył czterech proroków i cztery księgi, które wysłano do odrębnych narodów: Biblię, która jest prawem dla Rosjan, Psalmy Dawidowe, które są prawem dla Kałmuków, Torę Mojżeszową, która jest prawem dla Chińczyków oraz Koran Muhammada, który jest prawem dla Miejscowych". Potanin, który postrzegał tożsamość muzułmańską w sensie czysto wyznaniowym, nie mógł pojąć tego opisu, „Miejscowy" wydawał się być tutaj synonimem muzułmanina. W takim przypadku każdy muzułmanin musiał liczyć się jako miejscowy. Potanin opuścił Hami z przekonaniem, że, paradoksalnie, tatarscy i kazachscy imigranci z Rosji, których spotkał w Hami, też liczyliby się do „miejscowych".

Geograficzna koncepcja terytorium muzułmańskiego (Huibu) miała zarówno liczbę pojedynczą, jak i mnogą. Jako „terytorium muzułmańskie" reprezentowała kraj muzułmanów w taki sam sposób, jak Tybet i Mongolia były częściami etnograficzno-terytorialnej układanki Qingów. Jako „terytoria muzułmańskie" w liczbie mnogiej miały znaczenie bardziej konkretne, odpowiadające lennom arystokratycznym, które Qingowie nadawali miejscowym współpracownikom w trakcie podboju. Według historyka Mułły Musy Sajramiego cesarz Qianlong (panował 1736–1796) publicznie zidentyfikował Huibu jako patrymonium tych muzułmańskich arystokratów, nawet wobec mandżurskich urzędników. Sajrami opisuje świątynię, która stała kiedyś przy drodze prowadzącej na południe z Turfanu do Kaszgaru. Wisiały w niej portrety pierwszego pokolenia muzułmańskich arystokratów i dekret cesarza: „Uczyniłem z tych ludzi strażników Siedmiu Miast [Kotliny Tarymskiej]. Od tego czasu wszyscy urzędnicy służący w Siedmiu Miastach muszą tu przychodzić, by oddać hołd!". Zajmując prestiżowe stanowisko pośredników wobec cesarza qingowskiego, arystokraci ci, czy też wangowie – jak ich nazywano – starali się zachować styl władzy muzułmańskiej i na ile było to możliwe, konstruowali qingowski kontekst instytucjonalny z pomocą muzułmańskiej terminologii. Na przykład wangowie z Turfanu wykazali w swojej genealogii powiązania z czcigodnym Muhammadem Szarifem i przez niego połączyli się z dziedzictwem Czagataidów i Karachanidów. Służąc w Jarkendzie w latach sześćdziesiątych XVII wieku, turfański wang Emin Chodża posługiwał się dostojnym tytułem wang chan, a do jego synów i wnuków zwracano się „szach".

Kusząca teoria

Podobnie jak Dżungarowie, Qingowie dostrzegali strategiczne znaczenie Doliny Ili i kontynuowali politykę przesiedlania tam rolników z południa. Główną różnicą w polityce Qingów było to, że ci Taranczowie nie byli już niewolnikami poszczególnych arystokratów, ale włączano ich do sieci qingowskich kolonii rolniczych w Ili, składających się z garnizonowych farm, kolonii zesłanych więźniów, osad cywilnych i wiosek Taranczów. Taranczowie nie tylko przetrwali jako odrębna grupa w populacji „muzułmanów w turbanach", ale też rośli w siłę, w znacznej części dzięki napływowi z Uczturfanu, który zbuntował się przeciw Qingom w 1765 roku. Do roku 1770 liczba ich gospodarstw wynosiła ponad sześć tysięcy, a do połowy XIX wieku wzrosła do ośmiu tysięcy. Niektórym rodzinom wyznaczono pracę na ziemiach hakima bega, miejscowego muzułmańskiego gubernatora, a reszta należała do ośmiu dzielnic Taranczów, z których każdą zarządzał „skarbnik" (szangbegi lub ghaznaczi).

Wśród uczonych państwa Qingów tożsamość muzułmanów cesarstwa nigdy nie stała się przedmiotem badań, jak pochodzenie Mandżurów i Mongołów. Istniały rozmaite poglądy, każdy oparty na innych teoriach i uznający inne formy dowodów. Ta forma etnografii wiązała ludy teraźniejszości z grupami z przeszłości, opisanymi w historiach dynastycznych według czasami zupełnie ze sobą sprzecznych zasad. Ciągłość geograficzna była jedną z takich zasad – lud identyfikowano jako dziedzica tych, którzy przed nim zajmowali to samo terytorium. Drugą było podobieństwo etnograficzne – wiązano grupę ludzi, którzy mieli podobny styl życia. Gdzie było możliwe sprawdzenie genealogii, szczególnie arystokratycznych, także brano je pod uwagę. Wreszcie techniki filologiczne opracowane przez szkołę „badań dowodowych" (kaozheng) zostały wykorzystane przy łączeniu toponimów z etnonimami i ocenie wiarygodności źródeł historycznych. Tradycje te zapewniały uczonym qingowskim i chińskim źródła pozwalające na tworzenie rozmaitych teorii dotyczących tożsamości muzułmanów z Xinjiangu.

Język odgrywał niewielką rolę w określaniu powiązań między różnymi ludami cesarstwa. Koncepcja ludów „tureckojęzycznych", tak ważna w postrzeganiu tego regionu przez Zachód, jak się wydaje, w ogóle nie została uwzględniona w dyskusji w Chinach za władzy Qingów. W zdecydowanej większości, jeżeli tamtejsi uczeni w ogóle łączyli dawnych Ujgurów i muzułmanów ze współczesnego im cesarstwa, nie chodziło im o tureckojęzycznych muzułmanów z Xinjiangu, ale chińskojęzyczną społeczność muzułmańską. Uczony Gu Yanwu (1613–1682) z wczesnej epoki Quingów twierdził, że nazwa chińskojęzycznych muzułmanów (Huihui lub po prostu Hui) wywodzi się od Ujgurów (Huihu), sugerując, że istnieje historyczny związek między Ujgurami z czasów dynastii Tang i Hui. Gu był jednak ostrożny, dobrze wiedząc, że kroniki dynastii Yuan i Ming mówiły o chińskojęzycznych Hui i o Ujgurach z Ujgurystanu jako o dwóch odrębnych grupach, „zatem Huihui i Huihu znowu zaczęli być traktowani jako dwa różne typy ludzi (zhong)". Jednak teoria Huihu > Huihui > Hui i tak okazała się pociągająca (i jest prawdopodobnie słuszna), a skoro muzułmanie z Xinjiangu także byli znani jako Hui, mogła zostać rozciągnięta tak, by ich także objęła.

Powiązania z Bucharą

Przeciw tej teorii etymologicznej świadczył fakt, że zaprzeczała ona zasadzie podobieństwa etnograficznego. Jak opisano w historiach dynastycznych, Ujgurzy ze stepów byli ogniwem w łańcuchu grup nomadów sięgającym wstecz aż do czasów wielkiego rywala dynastii Han, Xiongnu, i ciągnącym się do wędrownych Mongołów, którzy teraz zajmowali równiny, po jakich kiedyś wędrowali Ujgurzy. Cesarz Qianlong starał się pogodzić te sprzeczności, gdy w 1759 roku, w przeddzień ostatecznego ataku jego wojsk na Kotlinę Tarymską, znalazł w swojej kolekcji w pałacu letnim w Rehe miskę z brązu, którą zidentyfikował jako dzieło muzułmańskie. Zachwycony zbiegiem okoliczności, wziął do ręki pędzelek i skomponował poświęconą misce inskrypcję, w której rozmyślał nad tożsamością muzułmanów z Xinjiangu i więzią między nimi a resztą jego poddanych. Odpowiadając na teorię Gu Yanwu o podobieństwie między Ujgurami (Huihu) i muzułmanami (Hui), Qianlong zauważył, że historycy Tangów jednoznacznie łączyli Ujgurów z koczowniczymi Xiongnu, których dziedziców cesarz identyfikował jako Mongołów i sprzeciwił się teorii Gu (i cesarza Kangxi, swojego dziadka), opierając się na następujących podstawach: „muzułmanie nie są Mongołami, mają własną religię". Następnie wskazał, że chociaż Ujgurzy z czasów Tangów byli konnymi najeźdźcami, wprawnymi w łucznictwie konnym, „nie jest to coś, do czego muzułmanie są zdolni". Zakończył wnioskiem, że „to po prostu dlatego, że słowa Huihu i Huihui brzmią podobnie, ludzie łączą Muzułmanów w Turbanach z [Ujgurami]". Jednak cesarz nie był całkowicie zdecydowany w tej sprawie, a jego rozważania nie uniemożliwiały krążenia alternatywnych poglądów.

Terenowi urzędnicy Qingów, pracujący z miejscowymi informatorami, opierali swe analizy na studiach arystokratycznych genealogii, które tworzyli zarówno na potrzeby raportów wywiadu, jak i oficjalnych publikacji. Badania te unikały sinocentrycznego impulsu, by określać muzułmanów z Xinjiangu w ramach kategorii wywodzonych z chińskich tradycji historiograficznych i wiązali ich z ludami z dalszego zachodu, najczęściej z Bucharą. Według jednego z najstarszych opisów muzułmanów z Xinjiangu „wszyscy muzułmanie z różnych krajów pochodzą pierwotnie z Buchary". Kuszące jest doszukiwanie się w tym powiązaniu z Bucharą jakichś połączeń z rosyjskim zwyczajem określania wszystkich muzułmanów z Turkistanu terminem „Bucharczycy" oraz w związku z tym Kotliny Tarymskiej jako „Małej Bucharii", jednak zwyczaje te nie mają wspólnego pochodzenia. Rosja miała długą historię stosunków dyplomatycznych i handlowych z Turkistanem, w których Buchara odgrywała bardzo ważną rolę. Z drugiej strony Qingowie mieli tylko mętne pojęcie o Bucharze jako czynniku politycznym, jestem więc przekonany, że powiązanie z Bucharą odzwierciedla tu fakt, że nakszbandyjscy chodżowie z Xinjiangu, z którymi Qingowie się starli, ale także z którymi współpracowali, mieli genealogie sięgające wstecz do Buchary, miejsca spoczynku założyciela ich bractwa, Baha'ad-dina Nakszbanda.

Kolory czapek

Znajomość chińskich źródeł rzadko się zdarzała wśród muzułmanów z Xinjiangu za Qingów, ale nie były one całkowicie nieznane, szczególnie wśród rodów arystokratycznych, które często miały do czynienia z urzędnikami. W latach dziewięćdziesiątych XIX wieku gubernator prowincji Xinjiang, Tao Mo (1835–1902), napisał do dziedzicznego wanga Hami, pytając o pochodzenie jego rodziny. W odpowiedzi wang z Hami zademonstrował pewną znajomość chińskich opisów jego regionu. Jak już wspominałem, za Mingów Hami identyfikowano jako dom trzech różnych grup: muzułmanów, Ujgurów oraz tajemniczych Ha-la-hui. Hamijski wang interpretował pierwszy termin jako odnoszący się ściśle do chińskojęzycznych muzułmanów i wywodził pochodzenie Muzułmanów w Turbanach z Hami od pozostałych dwóch: „Zarówno Ujgurzy, jak i Ha-la-hui wyznawali islam i ubierali się podobnie. Dawniej używali białego płótna do obwiązywania głów i dlatego znani byli jako Muzułmanie w Białych Czapkach. Później pojawili się inni, używający odmiennych kolorów, zwani Muzułmanami w Czerwonych Czapkach. Między tymi grupami nie ma żadnej różnicy, więc wszyscy nazywani są Muzułmanami w Turbanach, tak samo jak ludzie w Jiangnan i Jiangxi są wszyscy znani jako Han". W ramach tej niejasnej mieszanki etnicznej wang z Hami w następujący sposób opisuje pochodzenie własnej rodziny: „Moja linia należała początkowo do Muzułmanów w Białych Czapkach i pochodzi w większości od Ujgurów i Muzułmanów".

Taka korespondencja była jednak rzadka, a większość mandżurskich i chińskich urzędników w Xinjiangu nie interesowała się zbytnio pochodzeniem muzułmańskich poddanych w prowincji. Skoro Muzułmanie w Turbanach nie mieli nazwisk odpowiadających chińskim xing, badania genealogiczne były dla nich trudne. W ostatniej dekadzie panowania Qingów dynastia wezwała urzędników do przygotowania nowych miejscowych kronik, domagając się, aby poinformowali, jakie „typy ludzi" (renlei) żyją w każdym kraju. Z Xinjiangu otrzymali bardzo różnorodne odpowiedzi, co świadczy o nowej wrażliwości na widoczne cechy etniczne oraz geograficzne ramy odniesienia przekraczające wcześniejsze opisy za państwa Qingów, ale bez wewnętrznej zgodności. W opisach tych muzułmanie z Xinjiangu zazwyczaj noszą nazwę po prostu Miejscowi (tuzhu), chociaż twórcy jednego z raportów twierdzili, że w rzeczywistości to chińskojęzyczni muzułmanie z Gansu są rdzennymi mieszkańcami Xinjiangu, podczas gdy Muzułmanie w Turbanach to „pozostałości Dżungarów". Większość dodawała jakieś wyjaśnienia dotyczące przynależności etnicznej. Niektórzy opisują ich jako „typu arabskiego" (Alabo zhong), podczas gdy inni piszą o nich jako o Persach. W jednym Muzułmanie w Turbanach są określeni jako Andiżańczycy – termin zarezerwowany zazwyczaj dla muzułmanów z zagranicy.

Fragment książki „Naród ujgurski. Reformy i rewolucje na pograniczu rosyjsko-chińskim" Davida Brophy'ego w przekładzie Anny Doroty Kamińskiej, która ukazała się nakładem PIW

Śródtytuły pochodzą od redakcji

Urzędnicy Qingów nie mieli wielkiego doświadczenia w kontaktach z tureckojęzycznymi muzułmanami, więc kiedy weszli na terytoria dżungarskie, mieli tendencję do traktowania ich jak jednego z rodzajów Mongołów. Wiedzieli, że muzułmańscy władcy Kotliny Tarymskiej pochodzą od drugiego syna Czyngis-chana, Czagataja, spotkali także muzułmanów na służbie u Dżungarów jako posłów albo oficjalnych przewodników karawan, którym nieobce były mongolski język i zwyczaje. Wydaje się, że w czasie inwazji Qingów na Xinjiang wśród elit muzułmańskich była spora liczba mongolsko-tureckich dwujęzycznych osób, szczególnie na północy. Jezuicki misjonarz Jean-François Gerbillon, powiernik cesarza Kangxi, pisał o „Tatarach" z Hami i Turfanu, że „język tych Tatarów, który wydaje się taki sam jak język Jusbeków [tzn. Uzbeków], różni się od języka mongolskiego, ale ten ostatni jest powszechnie rozumiany ze względu na wielki handel między oboma narodami". Na tej podstawie cesarz Kangxi oświadczył, że „muzułmanie nie różnią się w swoich zwyczajach od Mongołów" i pierwsi muzułmanie z Hami i Turfanu, którzy poddali się Qingom, traktowani byli tak samo jak arystokraci mongolscy.

Pozostało jeszcze 93% artykułu
Plus Minus
Podcast „Posłuchaj Plus Minus”. Kto decyduje o naszych wyborach?
Plus Minus
„Przy stoliku w Czytelniku”: Gdzie się podziały tamte stoliki
Plus Minus
„The New Yorker. Biografia pisma, które zmieniło Amerykę”: Historia pewnego czasopisma
Plus Minus
„Bug z tobą”: Więcej niż zachwyt mieszczucha wsią
Plus Minus
„Trzy czwarte”: Tylko radość jest czysta