Urzędnicy Qingów nie mieli wielkiego doświadczenia w kontaktach z tureckojęzycznymi muzułmanami, więc kiedy weszli na terytoria dżungarskie, mieli tendencję do traktowania ich jak jednego z rodzajów Mongołów. Wiedzieli, że muzułmańscy władcy Kotliny Tarymskiej pochodzą od drugiego syna Czyngis-chana, Czagataja, spotkali także muzułmanów na służbie u Dżungarów jako posłów albo oficjalnych przewodników karawan, którym nieobce były mongolski język i zwyczaje. Wydaje się, że w czasie inwazji Qingów na Xinjiang wśród elit muzułmańskich była spora liczba mongolsko-tureckich dwujęzycznych osób, szczególnie na północy. Jezuicki misjonarz Jean-François Gerbillon, powiernik cesarza Kangxi, pisał o „Tatarach" z Hami i Turfanu, że „język tych Tatarów, który wydaje się taki sam jak język Jusbeków [tzn. Uzbeków], różni się od języka mongolskiego, ale ten ostatni jest powszechnie rozumiany ze względu na wielki handel między oboma narodami". Na tej podstawie cesarz Kangxi oświadczył, że „muzułmanie nie różnią się w swoich zwyczajach od Mongołów" i pierwsi muzułmanie z Hami i Turfanu, którzy poddali się Qingom, traktowani byli tak samo jak arystokraci mongolscy.
Swoi i nie swoi
Stepowa droga przez Mongolię była głównym połączeniem komunikacyjnym dworu Qingów z Xinjiangiem, było więc naturalne, że patrzono na tych muzułmanów przez mongolski pryzmat. Ci, którzy obserwowali upadek Dżungarów z Gansu, mieli z kolei zupełnie inną perspektywę tego regionu. Na przeciwległym końcu Korytarza Gansu urzędnicy Qingów napotykali społeczności Ujgurów, którzy żyli w przyczółkach w Suzhou i Ganzhou, odkąd znaleźli tam schronienie w XV wieku i są dowody na to, że postrzegali tych muzułmanów z Xinjiangu podobnie jak Ujgurów. Na przykład qingowska kronika lokalna z 1779 roku w opisie podboju Xinjiangu określa przywódców buntu przeciw Qingom w latach pięćdziesiątych XVIII wieku, Burhanuddina i Chodżę Dżahana, jako „ujgurskich przywódców" (Huihu shouzhang).
Po podboju qingowski dwór nie miał nic przeciwko temu, aby traktować swoich nowych poddanych po prostu jako muzułmanów (Huizi), chociaż nie było to zwykłe uznanie statusu wyznaniowego społeczności. Urzędnicy Qingów wiedzieli, że muzułmanie wyznają islam i ich prorokiem jest Muhammad, nie traktowali ich jednak w cesarstwie jako jednej społeczności religijnej. Dla qingowskiej biurokracji osiadli muzułmanie z Kotliny Tarymskiej byli wyraźnie różni od swoich kazachskich czy kirgiskich sąsiadów, których często całkowicie wyłączali z kategorii muzułmanów. Aby odróżnić ich od chińskojęzycznych muzułmanów, urzędnicy określali muzułmanów z Xinjiangu jako „muzułmanów w turbanach" (Chantou Huizi). W geografii politycznej imperium temu rozumieniu muzułmanów z Xinjiangu jako społeczności powiązanej terytorialnie odpowiadała koncepcja Kotliny Tarymskiej jako „terytorium muzułmańskiego" – Huibu – w Xinjiangu.
Miejscowi
Podczas gdy terminologia ta odpowiadała zainteresowaniu Qingów „przypisaniem ludów pogranicza do konkretnych miejsc i wyraźnych tożsamości" – jak ujmuje to Peter Perdue, równie dobrze odpowiadała sterytorializowanemu poczuciu tożsamości muzułmańskiej, które dominowało wśród muzułmanów z Xinjiangu. Chociaż islam wiązał ich z religijną społecznością poza granicami państwa Qingów, błędem byłoby zakładanie, że uważali się za część czegoś w rodzaju „świata islamu". Wśród chińskojęzycznych muzułmanów interioru narracje tożsamości wspólnotowej podkreślały migrację z ziem powstania islamu, jednak dla muzułmanów z Xinjiangu nie istniała legenda o exodusie z Ziemi Świętej. Islam przyszedł do Xinjiangu i stworzył nowy pejzaż duchowy z miejsc, które już wcześniej miały znaczenie dla lokalnych społeczności. To poczucie muzułmańskiej wspólnoty odzwierciedla się w źródłach takich jak Tazkira-i Azizan Muhammada Sadika Kaszgariego, opisujących historię społeczeństwa Kotliny Tarymskiej określonego przez swój kult miejscowych świętych dynastii, a zagrożonego w równym stopniu przez kirgiskich i kazachskich sąsiadów oraz przez pogańskich dżungarskich Mongołów. Podobnie miejscowi autorzy często zaznaczali różnice między tureckojęzycznymi muzułmanami jako Muzułmanami i chińskojęzycznymi muzułmanami zamieszkującymi Xinjiang i znanymi w Xinjiangu jako Dunganie. Omawiając podobny fenomen w rosyjskim Turkistanie, uczeni tacy jak Adeeb Khalid podkreślali rolę państwa rosyjskiego w kształtowaniu „muzułmanów" jako związanej więziami terytorialnymi społeczności z cechami etnicznymi. Chociaż nie postrzegam takiej terminologii jako produktu podboju przez Qingów, najwyraźniej klasyfikacja qingowska i miejscowe samopostrzeganie wzmacniały się nawzajem. Sam język świadczy o istnieniu sterytorializowanej tożsamości muzułmańskiej za czasów władzy Qingów, gdzie określenie „muzułmanin" (musulman) stało się synonimem terminu „miejscowy" (yerlik). Na przykład muzułmańscy tłumacze w Pekinie, mając do czynienia z qingowską kategorią Hui, tłumaczyli to nie jako musulman, ale yerlik, a Huibu jako „terytorium miejscowych" (yerlik aymak). Gdzie indziej znajdujemy muzułmanów z Xinjiangu określających swój język jako „język miejscowy" (yerlikchä). W latach pięćdziesiątych XIX wieku carskie ministerstwo spraw zagranicznych wysłało Czokana Walichanowa na misję rozpoznawczą do Xinjiangu, a on w swoich raportach traktował yerlik jako ekwiwalent Kaszgarczyków – pod takim określeniem muzułmanie z Xinjiangu znani byli w rosyjskim Turkistanie.
Geograficzna koncepcja terytorium
Na tej podstawie można by potraktować terminy „muzułmanin" i „miejscowy" w Xinjiangu Qingów jako autoetnonimy lub protoetniczne autonimy. Jednak wahałbym się przed przypisaniem tożsamości muzułmanin/miejscowy w Xinjiangu Qingów wyraźnych granic oddzielających samą grupę od otoczenia, ponieważ pomieszanie tych kategorii mogłoby równie dobrze doprowadzić do nadania tożsamości „miejscowych" zabarwienia religijnego. W początkach lat osiemdziesiątych XIX wieku rosyjski badacz Grigorij Potanin odwiedził oazę Hami i przepytał miejscowych w sprawie pochodzenia ich społeczności. Jeden z nich opowiedział mu, jak w czterech aktach objawienia zostały ustanowione podziały społeczne, które napotkał w Hami: „Bóg stworzył dwoje ludzi, ojca i matkę, a z tych [dwojga] narodziło się wiele ludzi. Rodzili się każdego dnia. Potem Bóg stworzył czterech proroków i cztery księgi, które wysłano do odrębnych narodów: Biblię, która jest prawem dla Rosjan, Psalmy Dawidowe, które są prawem dla Kałmuków, Torę Mojżeszową, która jest prawem dla Chińczyków oraz Koran Muhammada, który jest prawem dla Miejscowych". Potanin, który postrzegał tożsamość muzułmańską w sensie czysto wyznaniowym, nie mógł pojąć tego opisu, „Miejscowy" wydawał się być tutaj synonimem muzułmanina. W takim przypadku każdy muzułmanin musiał liczyć się jako miejscowy. Potanin opuścił Hami z przekonaniem, że, paradoksalnie, tatarscy i kazachscy imigranci z Rosji, których spotkał w Hami, też liczyliby się do „miejscowych".