Mario Vargas Llosa: moje rozczarowanie Sartrem

Aż do wojny Sartre był apolityczny. Ze świadectw jego kolegów z École normale, uczniów z liceum w Le Havre, gdzie nauczał, oraz Simone de Beauvoir z okresu początków ich przyjaźni, czyli lat trzydziestych, wyłania się obraz młodego człowieka, któremu intelektualna pasja zabiera cały czas: po pierwsze filozofia – był na stypendium w Berlinie i odkrycie fenomenologii Husserla oraz myśli Heideggera miało decydujący wpływ na jego życie – a zaraz po niej literatura.

Wojna odmieniła tego trzydziestopięcioletniego mężczyznę, który, jak sam pisał, „do 1940 roku nie miał poglądów politycznych i nawet nie głosował". Wstąpił do wojska, trafił do niewoli podczas inwazji, spędził kilka miesięcy w obozie jenieckim i wyszedł z niego ogarnięty politycznym niepokojem. Ale choć należał do grupy intelektualistów związanych z ruchem oporu, w latach okupacji te jego nowe zainteresowania nie są jeszcze zbyt widoczne w wydawanych przez niego pracach („Wyobrażenie", „Byt i nicość", „Przy drzwiach zamkniętych", eseje literackie), być może z wyjątkiem „Much", sztuki teatralnej, w której dostrzeżono, acz dość swobodną, alegorię przeciw absolutyzmowi. (Malraux wspomniał kiedyś surowo: „Podczas gdy ja biłem się z nazistami, Sartre wystawiał swoje sztuki w Paryżu i to zatwierdzone przez niemiecką cenzurę").

Działalność polityczna Sartre'a zaczyna się naprawdę po wyzwoleniu, wraz z założeniem pisma „Les Temps Modernes" w październiku 1945 roku. Zabrał się do niej z impetem, warunkowała ona wszystko, co później pisał, ale paradoksalnie jego manifesty, deklaracje i gesty z czasem okazywały się bardziej znaczące i być może skuteczniejsze w obszarze polityki niż owe intelektualne dzieła z niej wyrastające. Chodzi mi na przykład o to, że jego publiczne wystąpienia na rzecz niepodległości Algierii zachęciły wielu młodych Francuzów do antykolonialnego zaangażowania, podczas gdy bardzo niewielu przeczytało „Critique de la raison dialectique", rzecz stanowiącą ambitną próbę odschematyzowania marksizmu i ożywienia go zastrzykami filozofii egzystencjalistycznej; praca nie spotkała się z żadnym odzewem, a już na pewno nie wśród tych, do których była adresowana, czyli intelektualistów marksistowskich.

Niełatwo jest podsumować myśl i polityczną historię Sartre'a z tych 35 lat, ze względu na jej złożoność i brak dystansu czasowego. Powiedzieć, że mnóstwo w nich było sprzeczności, że pasja Sartre'a często popychała go do niesprawiedliwych osądów, ale zarazem jego postawa i czyny zawsze charakteryzowały się moralną szczodrością i uczciwością, za sprawą których nawet wówczas, gdy się politycznie mylił czy bywał naiwny, zyskiwał szacunek; że jego dialektyczny geniusz okazywał się bronią obosieczną, bo pozwalał nadać perswazyjną siłę i pozory prawdy wszystkiemu, co twierdził, nawet jego ukazom (jak słynne: „Każdy antykomunista jest psem") – to wszystko pewnie prawda, ale niewystarczająca. W jego wypadku całość zawsze będzie miała większą moc niż jakiekolwiek streszczenie.

Nikt nigdy nie mógł zakwestionować bezinteresowności i czystości, z jakimi zajmował stanowisko w różnych sprawach. Jego opinie na pewne tematy były spójne i jasne, jak choćby w kwestii antykolonializmu, o który walczył z wielką odwagą, kiedy Indochiny należały jeszcze do Francji i kiedy wśród europejskiej lewicy niemal nikt nie śmiał opowiadać się za wyzwoleniem kolonii w północnej czy czarnej Afryce. Był spójny i czujny także w swoich staraniach, by zrozumieć Trzeci Świat, i w walce z europocentryzmem, gdy chciał pokazać Francuzom, że światy afrykański, azjatycki czy latynoski znajdują się w stanie wrzenia, a część problemów to spadek po dawnych mocarstwach kolonialnych oraz współczesnych neokolonialnych, kultury tamtych rejonów zaś warto poznać i szanować. (Wiele lat przed tym, jak Trzeci Świat stał się modny, „Les Temps Modernes" publikował artykuły poświęcone problemom tych krajów i pamiętam, że to z tych łamów w 1954 albo 1955 roku dowiedziałem się o istnieniu pewnego Kubańczyka nazwiskiem Alejo Carpentier).

Są to jednak poboczne wątki działalności politycznej Sartre'a. Jej trzonem było przeświadczenie, które wyrobił sobie po wyzwoleniu i którego nie porzucił aż do śmierci, a mianowicie że socjalizm to jedyne rozwiązanie problemów społecznych i że każdy intelektualista powinien pracować na rzecz tej sprawy. Obecnie „socjalizm" ma bardzo różne znaczenia i w trakcie swojego życia Sartre opowiadał się za rozmaitymi jego wariantami, włączając w to, w okresie bezpośrednio przed śmiercią, skandynawską socjaldemokrację, którą przez tyle lat potępiał za jej godny pogardy burżuazyjny reformizm, w końcu jednak uznał, że jeśli chodzi o wprowadzanie sprawiedliwości społecznej i wolności jednostki, udało się jej zajść dalej niż jakiemukolwiek innemu systemowi.

Postępowi potępieńcy

Prosowiecki, prochiński, procastrowski, sympatyzujący z trockizmem czy też jako rzecznik miejskiej partyzantki – nigdy jednak nie zapisał się do Partii Komunistycznej. Był zawsze, jak to mówiono, „towarzyszem podróży". W jego wypadku – inaczej niż u wielu intelektualistów – nie oznaczało to wcale oportunistycznej łagodności, utraty niezależnego myślenia, przemiany w zwykłe narzędzie. Kiedy trzeba było, potrafił się zdystansować i wyrazić surową krytykę partii albo ZSRR, jak choćby podczas interwencji w Czechosłowacji czy procesu Siniawskiego i Daniela [Andrieja Siniawskiego oraz Julija Daniela – skazanych w Moskwie w 1966 roku na 7 i 5 lat łagru za wydawanie za granicą i występowanie przeciw przewodniej roli partii – red.]. Za tę krytykę spotykały go ze strony komunistów najsurowsze ataki, choć sporą część swojego życia politycznego poświęcił na intelektualne i moralne wysiłki, aby – choć nie był jednym z nich – zarazem nie sprawiać wrażenia, że jest ich przeciwnikiem. Tę dramatyczną sytuację – dobrze oddającą położenie postępowego intelektualisty lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych – tak podsumował w eseju z 1960 roku: „Współpraca z Partią Komunistyczną jest jednocześnie konieczna i niemożliwa".

Dlaczego konieczna? Bo socjalizm to jedyna stanowcza odpowiedź na problemy ludzkości, a walkę o socjalizm uosabia partia klasy robotniczej. W takim razie dlaczego niemożliwa? Bo choć marksizm jest „najlepszą filozofią naszych czasów", to Partia Komunistyczna stała się dogmatyczna i idzie na postronku polityki ZSRR, a w kraju tym, mimo że jest ojczyzną socjalizmu i „jedynym wielkim krajem, w którym słowo »postęp« ma sens", doszło do głębokich deformacji ideologicznych, za sprawą których w imię socjalizmu popełniane są nadużycia, niesprawiedliwości, a nawet wielkie zbrodnie.

Jeśli zabrzmiało to karykaturalnie, to z powodu mojej niezręczności, nie było to moją intencją. Bo taki właśnie jest rozpaczliwy dylemat, który – jak zawsze z wielką błyskotliwością – rozwijał Sartre w swoich esejach politycznych w ciągu co najmniej 20 lat, w „Les communistes et la paix" (Komuniści i pokój), w „Widmie Stalina", niezliczonych artykułach i polemikach z przyjaciółmi i sojusznikami, którzy jednak nie mogąc za nim nadążyć w tych wszystkich meandrach codzienności, w jakie wpychało go tak trudne położenie, w końcu z nim zrywali: Camus, Aron, Etiemble, Koestler, Merleau-Ponty i wielu innych o mniej znanych nazwiskach.

Po latach właśnie ten dylemat najtrudniej mu wybaczyć. To, że wszystkich nas, którzy tak bardzo go podziwialiśmy za intelektualną moc, przekonywał racjonalnymi argumentami – wiedząc, że są nie do zbicia – do czegoś, co stanowiło tylko i wyłącznie akt wiary. Albo – by użyć jego terminologii – „złej wiary". To, że kazał nam wierzyć – nam, którzy w znacznej mierze dzięki niemu wyzwoliliśmy się spod władzy Kościoła, Rzymu i prawd objawionych – w inną objawioną prawdę, w inny Kościół i inny Rzym, wobec których należało zachować krytycyzm, czasem bardzo surowy, jednak mając świadomość, że poza nimi nie ma prawdziwego moralnego i politycznego zbawienia, a zatem inne wyjście nie istnieje i żeby być „postępowym", należy pogodzić się z tym, że będzie się też potępieńcem.

Przyszłym czytelnikom trudno będzie pojąć, jakie znaczenie miał w naszej epoce Sartre, tak jak nam ciężko zrozumieć, kim dla swoich epok byli Voltaire, Victor Hugo czy Gide. Podobnie jak tamci, również on stał się szczególną francuską instytucją: intelektualnym mandarynem. To znaczy kimś, kogo wpływ wykracza poza to, co on sam wie, co pisze czy mówi, człowiekiem, któremu ogromna publiczność przyznaje władzę rozsądzania w kwestiach dotyczących wielkich zagadnień moralnych, kulturalnych i politycznych, ale także w sprawach znacznie bardziej trywialnych. Mędrzec, wyrocznia, kapłan, mentor, wódz, mistrz, ojciec – mandaryn zaraża swój czas ideami, gestami, postawami i manifestacjami, które choć są jego – albo jako takie je postrzegamy – stają się później własnością publiczną, rozpuszczają w życiu innych.

(Mandarynat jest typowo francuskim wynalazkiem, bo choć w innych krajach zdarzały się czasami postacie pełniące taką funkcję – jak Ortega y Gasset w Hiszpanii czy Tołstoj w Rosji – we Francji, w każdym razie od XVIII wieku, całe życie intelektualne opiera się na tym schemacie, krążąc wokół pisarzy odgrywających rolę najwyższego kapłana wrażliwości, smaku i przesądów).

Tym, którzy poznają Sartre'a tylko z jego książek, trudno będzie zrozumieć, do jakiego stopnia to, co powiedział, albo czego nie powiedział, albo co sądzono, że mógłby powiedzieć, pobrzmiewało echem u tysięcy i tysięcy osób i stawało się w nich formami zachowania, życiowymi „wyborami". Myślę o moim przyjacielu Michaelu, który pościł i chodził półnago po zimowym Paryżu, żeby zapaść na gruźlicę i nie musieć jechać na tę „brudną wojnę" w Algierii, i o moim poddaszu wypełnionym propagandowymi drukami algierskiego FLN (Frontu Wyzwolenia Narodowego), które u siebie przechowywałem, „bo trzeba się zaangażować". Dla Sartre'a zatykaliśmy uszy, żeby nie słuchać politycznej lekcji Camusa, ale z drugiej strony to dzięki Sartre'owi i „Les Temps Modernes" przecieraliśmy szlak przez skomplikowaną kwestię palestyńsko-izraelską, która wydawała nam się porażająca. Kto miał rację? Czy Izrael, jak utrzymywała spora część lewicy, jest zwykłym tworem imperializmu? Czy trzeba wierzyć, że niesprawiedliwości dokonane przez Izrael na Palestyńczykach są moralnie identyczne z tym, co naziści zrobili Żydom? Sartre uratował nas przed schematycznością i jednostronnym spojrzeniem na tę sprawę. To jedno z tych zagadnień, w których jego postawa zawsze była spójna, jasna, odważna, inspirująca. Rozumiał, że mogą istnieć dwie postawy równie słuszne, a zarazem przeciwstawne; że zarówno Palestyńczycy, jak i Izraelczycy zasadnie powołują się na prawo posiadania ojczyzny, a zatem należy bronić tezy – wówczas jawiącej się jako niemożliwa, ale teraz, dzięki Egiptowi, sprawiającej wrażenie bardziej realnej – że problem uda się rozwiązać tylko wtedy, gdy Izrael zgodzi się na powstanie państwa palestyńskiego, a Palestyńczycy z kolei uznają państwo Izrael.

Czar prysł

Moje rozczarowanie Sartre'em przyszło latem 1964 roku, kiedy przeczytałem jego reportaż w „Le Monde", w którym sprawiał wrażenie, jakby wyrzekał się wszystkiego, w co wierzył – i w co kazał nam wierzyć – na polu literatury. Mówił, że wobec umierającego z głodu dziecka „Mdłości" [pierwsza powieść Sartre'a z 1938 roku – red.] nie mają żadnego sensu, są nic niewarte. Czy miało to oznaczać, że pisanie powieści i wierszy jest pozbawione sensu, a może nawet, co gorsza, niemoralne, jak długo istnieją społeczne nierówności? Najwyraźniej tak, bo w tym samym tekście radził pisarzom z nowych krajów afrykańskich, żeby na razie zarzucili pisarstwo i zajęli się raczej uczeniem w szkołach albo innymi pilniejszymi sprawami, by stworzyć kraj, w którym później literatura okaże się możliwa.

Pamiętam, jak zastanawiałem się, raz i drugi, w kółko, nad tym tekstem, z przykrym poczuciem, że zostałem zdradzony. Ten, który nauczył nas, że literatura jest czymś tak ważnym, iż nie wolno z nią igrać, a książki to czyny zmieniające życie, teraz nagle obwieszczał nam, że to nie tak, że w rzeczywistości literatura niewiele znaczy w zestawieniu z poważnymi problemami; że to luksus, na jaki mogą sobie pozwolić kraje dobrze prosperujące i sprawiedliwe, ale nie biedne i niesprawiedliwe jak mój. W tym czasie jednak żaden argument nie zdołałby mnie już oddalić od literatury, a zatem artykuł ten sprawił, że oddaliłem się od Sartre'a: prysł czar, ta pozarozumowa więź łącząca mandaryna z jego uczniami. Doskonale pamiętam swoją konsternację, gdy pojąłem, że najinteligentniejszy człowiek na świecie także może – nawet jeśli był to tylko jakiś słabszy moment – wygadywać bzdury. I na swój sposób pokrzepiające było móc po tych wszystkich latach pełnego szacunku przytakiwania nawiązać z nim umysłową polemikę i obalić pytaniami. Powyżej jakiego wskaźnika konsumpcji protein per capita w danym kraju pisanie powieści jest etyczne? Jaki próg powinny osiągnąć dochód narodowy, poziom szkolnictwa, średnia wieku i stan zdrowia, aby malowanie obrazu, komponowanie kantaty czy rzeźbienie figury przestało być niemoralne? Jakie ludzkie działania mogą wytrzymać porównanie z umierającymi dziećmi lepiej niż powieści? Astrologia? Architektura? Czy pałac w Wersalu więcej jest wart niż martwe dziecko? Ile martwych dzieci równoważy teorię kwantową?

W wyniku polemiki rozpętanej tymi deklaracjami Sartre złagodził i skorygował swoje stanowisko. Wciąż jednak odzwierciedlało ono jego uczucia, czyli rozczarowanie literaturą. To zresztą całkiem zrozumiałe. Tyle że winę za to ponosił on sam, bo domagał się od literatury czegoś, co znajdowało się poza jej zasięgiem. Jeśli ktoś wierzy, że powieść albo dramat rozwiążą jakieś problemy społeczne w mniej czy bardziej widoczny, bezpośredni, konkretny sposób, najpewniej ostatecznie będzie zawiedziony literaturą oraz każdą inną formą artystycznego działania, bo wpływ takiego dzieła na społeczeństwo jest pośredni, niedostrzegalny, powolny i zawsze bardzo trudny do zmierzenia. Czy to znaczy, że sztuka nie ma sensu? Mimo że jej skuteczności nie da się dowieść jak w matematycznym wywodzie, to owszem – ona działa. Wiem, że moje życie byłoby gorsze bez książek, które napisał Sartre.

Choć już z dystansu i z niewygasłym do końca zniechęceniem, nie straciłem nigdy zainteresowania tym, co Sartre robił i pisał. I zapewne, jak to się dzieje z wszystkimi, którzy w ten czy inny sposób ulegli jego wpływowi, w każdej polemice, kryzysie czy ideologicznym zerwaniu wracałem myślami do Sartre'a, żeby sprawdzić, czy postąpiłem dobrze czy źle. Pamiętam radość, jaką sprawił mi fakt, że siedziałem obok niego w Mutualité w 1967 roku, podczas mityngu na rzecz uwolnienia Hugona Blanco, i jaki moralny spokój odczułem na wieść, że podczas tak zwanej sprawy Padilli był on, wraz z Simone de Beauvoir, pierwszym we Francji sygnatariuszem naszego protestu.