W Unii Europejskiej od niemal kilkudziesięciu lat toczy się debata na temat spójności kulturowej Starego Kontynentu, jego fundamentów cywilizacyjnych oraz możliwości dalszego poszerzania sfery wielokulturowej i wszystkich wynikających z tego zagrożeń. Ogromne problemy gospodarcze i społeczne, głównie w południowej części Europy, nakładają się na gęstniejące napięcia w związku z kryzysem migracyjnym, który będzie dotykał niemal wszystkich państw unijnych.

Niepokoje i spory o skalę wewnętrznej mobilności wewnątrz Unii stają się z kolei dylematem niemal trzeciorzędnym w porównaniu z wyzwaniami związanymi z kolejnymi falami uchodźców z Bliskiego Wschodu i Afryki, którzy w większości wywodzą się ze społeczności muzułmańskich. Sytuacja jest o tyle złożona, że zderzenia europejskiej demokracji liberalnej z konserwatywnie interpretowanym islamem mają miejsce podczas stopniowej dezintegracji dotychczasowej struktury polityczno-społecznej w rejonach na południe od granicy Unii, co ma ogromny wpływ na samą intensyfikację procesów migracyjnych. Nic zatem dziwnego, że odniesienia do koncepcji Samuela Huntingtona o zderzeniu cywilizacji znów zyskują na popularności, aczkolwiek same zderzenia wewnątrz poszczególnych wspólnot religijnych i kulturowych są nie mniejsze niż postulowane zderzenie między cywilizacjami.

Wszystkie te debaty i dyskusje odzwierciedlają rosnący pesymizm, a przynajmniej sceptycyzm co do możliwości kształtowania wielokulturowego państwa, w którym rodzące się konflikty są skutecznie rozwiązywane, a pewien minimalny zbiór wspólnych wartości akceptowany jest przez niemal wszystkich obywateli. Sama wielokulturowość wielu państw unijnych czy Stanów Zjednoczonych, Kanady, Australii bądź Zjednoczonych Emiratów Arabskich jest faktem, z którym mało kto polemizuje. To debata przede wszystkim na temat Unii Europejskiej, która sama w sobie jest ambitnym projektem wielokulturowym w swoim wymiarze politycznym, gospodarczym, społecznym i obronnym.

Poparcie dla islamskiego prawa

Problematyka wielokulturowości nie tylko ma coraz mocniejszy wpływ na proces zarządzania państwem na wielu poziomach, ale jest też powiązana z samą filozofią praw człowieka, stanowiącą jeden z filarów całej cywilizacji euroatlantyckiej, nawet jeśli ich interpretacja może się różnić w poszczególnych krajach. Wolność wyznania bądź wolność słowa jest nieodłączną częścią współczesnej kultury zachodniej, ale niekoniecznie uznawana jest za uniwersalne prawo człowieka w innych kręgach religijno-kulturowych. Co więcej, ich promocja bywa postrzegana jako „kulturowy imperializm", który ma rzekomo destrukcyjny wpływ na lokalną tradycję.

Przykładowo, porzucenie chrześcijaństwa na rzecz islamu w Europie może budzić zdumienie lub wywołać niechęć, ale w żaden sposób nie pociąga za sobą jakiejkolwiek penalizacji. Natomiast konwersja z islamu na chrześcijaństwo w krajach muzułmańskich jest faktycznie niedopuszczalna lub też w praktyce niemożliwa, i to nie tylko w Arabii Saudyjskiej, Afganistanie, Iranie czy Pakistanie, a więc w państwach, gdzie dominującą rolę odgrywa prawo religijne, ale także w nominalnie świeckich Egipcie i Indonezji.

W cywilizacji islamu niewyobrażalne jest publiczne szyderstwo z praw wiary, co z kolei jest czymś zwyczajnym, aczkolwiek kontrowersyjnym, w Europie bądź – w mniejszym stopniu – w Stanach Zjednoczonych.

Potępienie formalnej apostazji jest od samego zarania islamu fundamentalną częścią jego przesłania, które ukształtowało zarówno prawo, jak i obyczaj niemal wszystkich państw muzułmańskich. Tak więc i wolność wyznania, co należałoby interpretować również jako wolność konwersji, i radykalna wolność słowa, co w świecie zachodnim może oznaczać totalną krytykę religii, nie będą w takim kształcie akceptowane jako uniwersalne prawa człowieka przez zdecydowaną większość wyznawców islamu.

W XXI-wiecznej debacie na temat uniwersalizmu owe różnice zyskują specyficzny wymiar, szczególnie w Unii Europejskiej i Stanach Zjednoczonych, dla których wartościowanie poszczególnych obszarów cywilizacyjnych oparte jest w dużej mierze na ideologii stosowania praw człowieka w praktyce. To z kolei w przypadku muzułmanów zderza się z ich bardzo mocną akceptacją prawa szariatu, którego elementy, zwłaszcza dotyczące prawa karnego, są nie do pogodzenia z zachodnim systemem wartości.

W badaniach przeprowadzonych przez Pew Research Center (38 tysięcy respondentów, 39 krajów, ponad 80 języków) zdecydowana większość wyznawców islamu w południowej Azji (uśredniając – 84 proc.), południowo-wschodniej Azji (77 proc.) oraz na Bliskim Wschodzie i w Afryce Północnej (74 proc.) popiera ideę wprowadzenia szariatu w swoim państwie. Nie dziwi, że poparcie jest duże w państwach uznawanych często za radykalne, jak Afganistan (99 proc.), Pakistan (84 proc.), Irak (91 proc.) czy terytoria palestyńskie (89 proc.), ale pewne zdumienie budzi obecność wysoko na liście państw, które zwykle są postrzegane jako bardziej umiarkowane: Malezji (86 proc.), Maroka (83 proc.), Jordanii (71 proc.), czy nawet względnie zwesternizowanej Tunezji (56 proc.). Relatywnie wysokie poparcie dla szariatu zanotowano wśród mniejszości muzułmańskiej w Rosji (42 proc.), ale już w Turcji, gdzie idea sekularyzmu była mocno promowana od czasów Mustafy Kemala Atatürka, a sądy szariackie zlikwidowano jeszcze w latach 20. ubiegłego wieku, wynosi ono zaledwie 12 proc. Podobnie niskie wyniki uzyskano w Azji Środkowej, czyli w muzułmańskich państwach byłego Związku Radzieckiego, oraz w południowej Europie – Albanii, Kosowie i Bośni-Hercegowinie.

Inną interesującą kwestią poruszaną w badaniach była analiza krwawej przemocy w kontekście politycznym. Generalnie zdecydowana większość muzułmanów odrzuca ideę terroryzmu, tutaj rozumianego jako samobójcze zamachy bombowe, ale wśród obywateli wybranych państw muzułmańskich poparcie dla tej formy walki nie jest wcale śladowe. Szokująca, ale jakoś zrozumiała, jest akceptacja dla terroryzmu w miejscach, gdzie przemoc wojenna bądź brutalne konflikty wewnętrzne są codziennością, np. w Afganistanie (39 proc. respondentów akceptuje samobójcze zamachy bombowe), na terytoriach palestyńskich (40 proc.), w Egipcie (29 proc.), ale niełatwe do wyjaśnienia jest to zjawisko w takich krajach, jak Malezja z relatywnie dużym poziomem aprobaty terroru – 18 proc., Jordania (15 proc.) czy Turcja (15 proc). Intrygująco niski poziom akceptacji zanotowano natomiast w Iraku, zaledwie 9 proc.

Z badań Pew Research Center wynika, że świat muzułmański nie jest jednorodny w swojej ocenie otaczającej rzeczywistości i w wysuwanych postulatach, niemniej poparcie dla wprowadzenia prawa szariatu jest bardzo duże, zwłaszcza w rejonach, gdzie zagęszczenie populacji wyznawców islamu jest największe. Badaniami nie objęto muzułmanów żyjących w Unii Europejskiej. Można by więc wyciągnąć wniosek – chociażby na podstawie wyników z Turcji czy Europy Południowej – że europejskie diaspory wyznawców islamu w porównaniu ze wspólnotami współwyznawców w południowej Azji, na Bliskim Wschodzie czy Afryce Północnej są zdecydowanie bardziej liberalne i podatne na obowiązującą filozofię praw człowieka, wywodzącą się ze świata Zachodu. Ta teza nie ma jednakże pokrycia w faktach.

Zagrożenie fundamentalizmem

Raport przygotowany w 2013 roku przez Wissenschaftszentrums Berlin für Sozialforschung (WZB) na podstawie badań przeprowadzonych w sześciu państwach unijnych (w tym w Niemczech i we Francji, gdzie ich odsetek jest największy) przedstawia całe spektrum poglądów współczesnych muzułmanów europejskich. Dwie trzecie wyznawców islamu twierdzi, że prawa religijne są ważniejsze aniżeli prawa obowiązujące w danym państwie, a trzy czwarte nie dopuszcza pluralizmu w rozumieniu Koranu, uznając, że powinna istnieć wyłącznie jedna, bezdyskusyjna interpretacja (dla kontrastu takie poglądy głosi odpowiednio 13 proc. i 20 proc. chrześcijan w Europie). Aż 45 proc. respondentów muzułmańskich deklaruje otwarcie antysemityzm, a podobna liczba uznaje, że Zachód zamierza zniszczyć islam. Wśród chrześcijan liczby te wynoszą odpowiednio 9 proc. i 23 proc. respondentów, którzy są przekonani, że islam zamierza zniszczyć Zachód.

Autorzy raportu formułują wniosek, że klasyczne idee fundamentalizmu znajdują podatny grunt wśród europejskich muzułmanów. Zresztą sama konkluzja raportu jest uderzająca: „[W Europie] islamski fundamentalizm religijny jest szeroko rozpowszechniony". Trudno wyjaśnić jednoznacznie przyczyny takiego zjawiska, ale można hipotetycznie założyć, że dużą rolę odgrywa tutaj połączenie aktywnej polityki zagranicznej Unii wobec krajów muzułmańskich z postreligijną koncepcją świeckiego państwa obowiązującą w Europie, co może być postrzegane przez wyznawców islamu jako zagrożenie, a nie szansa na kultywowanie wartości religijnych. Mielibyśmy zatem dość paradoksalną sytuację: im więcej swobody obyczajowej, im więcej kulturowego pluralizmu, im więcej nieskrępowanej wolności słowa, tym bardziej dynamiczny rozwój tendencji fundamentalistycznych wśród europejskich muzułmanów.

Takiej konkluzji w związku z postulowaną polityką wielokulturowości w Unii Europejskiej jeszcze kilkadziesiąt lat temu raczej nie przewidywano, a prawdopodobnie i dzisiaj wielu polityków, działaczy organizacji pozarządowych i akademików wzbrania się przed przyjęciem jej do wiadomości, bo to z kolei musiałoby oznaczać radykalne przeformułowanie dotychczasowej ideologii integracji w kolejnych państwach Unii Europejskiej.

Wiara przede wszystkim

Znaczący, aczkolwiek nie zawsze publicznie podkreślany, jest fakt, że spór międzykulturowy dotyczy nie tyle samego zjawiska wdrożenia prawa i jego praktycznych konsekwencji bądź też akademickich debat na temat tego, co jest, a co nie jest uniwersalistyczne w polityce międzynarodowej, ile raczej samych podstaw funkcjonowania poszczególnych kultur. Powszechna deklaracja praw człowieka – uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w 1948 w Paryżu i stanowiąca do dziś solidny fundament całej cywilizacji zachodniej – była poddawana krytyce przez wielu muzułmańskich intelektualistów, i to nie tylko z powodów czysto politycznych czy też – by tak to określić – socjotechnicznych (co byłoby zrozumiałe w procesie zarządzania państwem, najczęściej autorytarnym, a nierzadko brutalną despotią). Była też krytykowana z powodu fundamentalnego zderzenia dwóch odmiennych filozofii człowieka, państwa i społeczeństwa.

Dyskusje w świecie akademickim bądź też propagowane w mediach własne interpretacje praw człowieka miały z zasady ograniczony krąg odbiorców, niemniej stopniowo budowały strukturę ideowej kontrpropozycji. Stała się ona faktem w 1990 roku wraz z uchwaleniem tzw. kairskiej deklaracji praw człowieka w islamie przez Organizację Konferencji Islamskiej (obecnie Organizacja Współpracy Islamskiej). Dokument został sygnowany przez 45 państw muzułmańskich. Jest skonstruowany według innej filozofii funkcjonowania prawa niż deklaracja ONZ.

Wyjaśniając to, z konieczności w pewnym uproszczeniu, stwierdzimy, że człowiek nie jest istotą autonomiczną i sam nie jest w stanie tworzyć jakiegokolwiek systemu normatywnego, który miałby swój uniwersalny wymiar. Naturalnie w takiej sytuacji sformułowania: „my, naród" lub „my, narody [...] stanowimy prawa", są uznawane za zwykłą uzurpację, gdyż jedynie Bóg jest dawcą prawa, człowiek zaś interpretuje jedynie boski przekaz. Dla chrześcijanina taka interpretacja na wysokim poziomie ogólności zapewne byłaby do przyjęcia, jednak w przypadku islamu mówimy o bardzo konkretnym przekazie w wymiarze prawnym, którym jest szariat, i to właśnie on jest podstawą deklaracji kairskiej.

Nie sposób zaprzeczyć, że obie deklaracje mają wiele punktów zbieżnych i wręcz identycznie brzmiących sformułowań (na przykład zakaz dyskryminacji ze względu na rasę, język, pochodzenie), jednak mocny akcent religijnej doktryny islamu sprawia, że cała koncepcja rozumienia praw człowieka traci swój ponadkulturowy i ponadwyznaniowy status.

Najbardziej kontrowersyjne z zachodniego punktu widzenia są: nierówny status mężczyzny i kobiety, wspomniane już ograniczenia dotyczące swobodnej konwersji czy też samej wolności słowa, a zwłaszcza surowa penalizacja czynów nieuznawanych gdzie indziej za przestępcze. Artykuł 22a stwierdza na przykład, że „każdy ma prawo do swobodnego wyrażania opinii w taki sposób, że nie stoi to w sprzeczności z zasadami szariatu".

Z kolei artykuł 22c podkreśla wagę informacji w życiu społecznym, niemniej instruuje, że ma ona być konstruowana i przekazywana tak, „aby nie podważać świętości i godności proroków" ani też „nie osłabiać wiary społeczeństwa".

I wreszcie artykuł 25 stawia sprawę bardzo jasno: szariat jest punktem odniesienia i właściwej oceny wszystkich postulowanych swobód w społeczeństwie. Tak rozumiane prawa człowieka są z oczywistych powodów nie do przyjęcia przez jakąkolwiek instytucję spoza świata muzułmańskiego. Warte podkreślenia w owym międzykulturowym sporze jest to, że prezentowana interpretacja praw człowieka w wersji muzułmańskiej nie jest dokumentem przygotowanym przez jakąś niezależną organizację fundamentalistów czy tradycjonalistów bądź wąskie grono ekspertów mających poparcie jednego lub dwóch rządów, ale oficjalnym stanowiskiem 45 krajów muzułmańskich. Z niewielkim ryzykiem błędu możemy też przyjąć, że cieszy się zdecydowanym poparciem większości wyznawców islamu, co pośrednio wykazują cytowane badania Pew Research Center. Chociaż deklaracja kairska to relatywnie świeży dokument, z pewnością odzwierciedla tradycyjne nauczanie islamu, które jest stałym i umiarkowanie elastycznym fundamentem całej cywilizacji muzułmańskiej.

Jak w imperium osmańskim

Dyskusja o możliwościach asymilacji muzułmanów w Europie musi uwzględniać dane liczbowe i przewidywania dotyczące zmian w strukturze wyznaniowej Starego Kontynentu. Według Pew Forum liczba muzułmanów w całej Europie (z wyłączeniem Turcji) w roku 2010 wynosiła 44 miliony, co stanowi 6 proc. wszystkich jej mieszkańców. W Unii Europejskiej liczby te wynosiły odpowiednio 19 milionów i 3,8 proc. W rzeczywistości publikowane dane tylko w przybliżeniu wskazują na wielkość wspólnot muzułmańskich. Przykładowo: we Francji brak dokładnego spisu mieszkańców według wyznawanej religii, z kolei w Rosji odsetek obywateli wyznających islam w całości populacji szacuje się na 5–11,7 proc., w zależności od źródeł.

Ciekawe są projekcje dotyczące zmian proporcji ludności w najbliższych latach. Według raportu Pew Research Center, opublikowanego w 2011 roku, odsetek muzułmanów w Europie wzrośnie z 6 do 8 proc. w roku 2030. W raporcie z 2015 roku stwierdzono zaś, że w roku 2050 muzułmanie będą stanowić 10,2 proc. mieszkańców Europy. Dość śmiałą tezę postawił natomiast Philip Jenkins z Penn State University: mianowicie w roku 2100 wyznawcy islamu będą stanowić około 25 proc. mieszkańców Starego Kontynentu, a więc co czwarty Europejczyk będzie muzułmaninem. Naturalnie zawsze istnieje ryzyko błędu w kalkulacjach długoterminowych, dlatego też podawane symulacje należy przyjmować z dużym krytycyzmem. W takiej sytuacji bardzo trudno przewidzieć, jak będą wyglądały poszczególne etapy kulturowej transformacji, niemniej analiza znanych z historii i współczesności zdarzeń może stanowić cenną wskazówkę.

Dla muzułmanów pewnym punktem odniesienia może być zasada funkcjonowania systemu milletu w imperium osmańskim. Fundamenty samego systemu sięgają czasów przedislamskich, istniały chociażby w Persji za czasów dynastii Sasanidów, która panowała aż do VII wieku n.e. Filozofia milletu u Osmanów zakładała, że każda społeczność wyznaniowa posiada bardzo dużą autonomię w zakresie prawa karnego, cywilnego, nakładania podatków i ich poboru, przestrzegania własnych zwyczajów i tradycji. Formalny zwierzchnik wybranego milletu, przykładowo patriarcha Konstantynopola, był odpowiedzialny wyłącznie przed sułtanem. Millet opierał się na zasadzie afiliacji religijnej, a nie przynależności etnicznej czy językowej.

Tak więc millet-i Rum, czyli naród Rzymu, którym to terminem określano prawosławnych chrześcijan wywodzących się z dawnego Bizancjum, obejmował swoim zasięgiem wspólnoty Greków, Bułgarów, Gruzinów czy Serbów. Odrębne millety, z dużą autonomią w zakresie prawa i obyczajów, istniały wśród wyznawców judaizmu czy rzymskiego katolicyzmu, aczkolwiek ten ostatni powstał dopiero w XIX wieku. Na zasadach odrębności funkcjonowali Ormianie, którzy tworzyli własną wspólnotę, aczkolwiek jej podział na poszczególne denominacje chrześcijańskie również nastąpił w XIX stuleciu. Naturalnie najpotężniejszy był millet muzułmański, w którego skład wchodzili zarówno Turcy, jak i Arabowie, Kurdowie czy Albańczycy.

Islam był oficjalną religią imperium, dlatego też jakikolwiek spór między muzułmaninem a niemuzułmaninem rozstrzygany był według zasad prawa szariatu, co naturalnie stawiało niemal każdego wyznawcę islamu w sytuacji uprzywilejowanej. Trzeba jednak dodać, że wśród pozostałych wspólnot w sytuacji konfliktu między ich członkami (zabójstwo, gwałt, kradzież etc.) obowiązywała zasada stosowania prawa tego milletu, z którego pochodziła osoba pokrzywdzona, a nie sprawca. Bardzo szeroka autonomia przyznana poszczególnym wspólnotom nie była bezwarunkowa – od wszystkich wyznawców oczekiwano lojalności wobec sułtana, co było stosunkowo proste w czasach pokoju, ale stanowiło duże wyzwanie dla Osmanów w momencie, gdy dochodziło do starcia zbrojnego z jakimś państwem chrześcijańskim.

Ruch reform w imperium, tzw. Tanzimat, miał stopniowo zrównać w prawach wszystkich obywateli Wysokiej Porty, ale to z kolei musiało budzić niezadowolenie wśród dominującej grupy muzułmanów, którzy dotychczas stali najwyżej w hierarchii społecznej. Celem Tanzimatu było zbudowanie silniejszej wspólnej tożsamości u wszystkich mieszkańców imperium, ale ostatecznie ruch ten doprowadził do coraz silniejszych tarć wewnątrz państwa, szczególnie że chrześcijanie – z oczywistych powodów – nie odżegnywali się od współpracy z mocarstwami zachodnimi czy Rosją. Tragiczną kulminacją konfliktów międzywyznaniowych było ludobójstwo Ormian oraz greckich i asyryjskich chrześcijan w czasie I wojny światowej i tuż po jej zakończeniu przez oddziały osmańskie (w tym Kurdów i Czeczenów), a później tureckie.

Imperium osmańskie przestało istnieć, narodziła się Republika Turecka z całkowicie świeckim prawem. Niemniej bardziej lub mniej rozbudowana koncepcja milletu w stosunku do mniejszości religijnych, i to nie tylko chrześcijańskich, została zaakceptowana po II wojnie światowej w wielu krajach muzułmańskich: Iraku, Syrii, Pakistanie, Bangladeszu czy Iranie.

Sądy równoległe

Obecna pozycja muzułmanów w Europie jest bez wątpienia mocniejsza niż w ubiegłym stuleciu. Sam fakt, że stanowią liczącą się mniejszość w wielu państwach liberalnej demokracji, pozwala na stawianie istotnych żądań w sferze prawno-instytucjonalnej, których realizacja miałaby „chronić ich tożsamość religijno-kulturową". Przyjmując za wysoce prawdopodobną tezę, że to religia z jej przesłaniem społecznym, a nie inne elementy kulturowe, konstruuje tożsamość wspólnoty islamskiej w Europie, możemy założyć, że owe żądania w stosunku do nowych państw osiedlenia będą się cieszyć wsparciem coraz większej liczby wiernych. Argumentacja i sposób prezentacji własnych oczekiwań nawiązywałyby do istniejących w historii i teraźniejszości precedensów.

Ten tok rozumowania może się wydawać niezgodny z obecną filozofią państwa w Europie. Sprawą fundamentalną jest naturalnie wolność i odpowiedzialność jednostki, a nie wybranej wspólnoty, która nad jednostką sprawuje kontrolę i odsuwa od tego obowiązku – przynajmniej częściowo – neutralne światopoglądowo państwo.

Okazuje się jednak, że wyłom w tej strukturze na Starym Kontynencie jest możliwy. Wielka Brytania uwzględnia własne doświadczenia z dawnego wielokulturowego imperium i stopniowo akceptuje kolejne rozwiązania prawne, które wywodzą się z szariatu. Działa Muzułmański Trybunał Arbitrażowy, który formalnie zajmuje się sporami o charakterze cywilnym między członkami wspólnoty islamu zamieszkującymi Zjednoczone Królestwo i niekorzystającymi z miejscowego systemu sądowniczego. Działa on z mocy ustawy Arbitration Act 1996, która zezwala na alternatywne zastosowanie formuły arbitrażu.

Muzułmanie mogą się również zwracać do Islamskiej Rady Szariatu (Islamic Sharia Council), która wykorzystuje tradycyjne źródła muzułmańskiej jurysprudencji. Obecnie wyznawcy islamu mają do dyspozycji ponad 100 ośrodków w całym państwie, ale ich liczba będzie zapewne w przyszłości większa. Z punktu widzenia brytyjskiego prawa nie jest to ekwiwalent the court of law, czyli sądu w sensie ścisłym, lecz rodzaj ośrodka mediacyjnego czy wspomnianego już trybunału arbitrażowego. W rzeczywistości tworzą one jednak równoległą sieć instytucji prawnych, które wydają wyroki nierzadko stojące w całkowitej sprzeczności z prawem brytyjskim czy unijnym.

Kontrowersje dotyczą przede wszystkim nierównego traktowania mężczyzn i kobiet, sposobu dziedziczenia, formuł zawierania małżeństw i rozwodów. Mimo powtarzanych wielokrotnie wypowiedzi przedstawicieli rządu, że decyzje owych „sądów szariackich" nie są wiążące, jeśli stoją w sprzeczności z obowiązującym prawem brytyjskim, ich popularność (i akceptacja ich wyroków) nie maleje. Podawane przez media informacje o systemie prawnym „drugiego obiegu" wzmagają resentymenty i obawy o przyszłe relacje między poszczególnymi segmentami brytyjskiego społeczeństwa.

Stopniowa akceptacja koncepcji milletu w Wielkiej Brytanii (aczkolwiek raczej de facto, a tylko częściowo de iure) może mieć przełomowe znaczenie dla całej Unii Europejskiej. Nie jesteśmy w stanie przewidzieć, jaki te relacje będą miały kształt, ale nie możemy wykluczyć, że będą one coraz bardziej odległe od tych, do których byliśmy przyzwyczajeni jako Europejczycy w ciągu ostatnich kilkuset lat.

Wyporność imigracyjna

Apogeum kryzysu migracyjnego w 2015 roku było rezultatem coraz bardziej krwawej wojny w Syrii i Iraku, a także rosnącej fali radykalizmu na całym Bliskim Wschodzie i częściowo w Afryce Północnej. Zrozumiała i w pełni uzasadniona troska o los uchodźców, którzy są ofiarami najbardziej brutalnej przemocy, zderza się z tym, co Leszek Kołakowski określił jako „wyporność imigracyjną" każdego państwa. Możliwości przyjęcia i zintegrowania ogromnej rzeszy uchodźców z całkowicie odmiennych obszarów kulturowych są jednak z zasady dość ograniczone i chociaż trudno precyzyjnie określić, jakie są parametry owej „wyporności", to osiągnięcie wartości krytycznej w procesie słabo kontrolowanych ruchów migracyjnych szybko doprowadzi do niebezpiecznych konfliktów i rozbicia tkanki społecznej, koniecznej do normalnego funkcjonowania każdego państwa.

Współczesna debata nad przyszłym kształtem Unii Europejskiej i filozofią wielokulturowości musi zatem z konieczności mieć dramatyczny, ale też bardzo praktyczny wymiar. Gdzie są granice otwartości politycznej i społecznej Europy? Na jakich fundamentach kulturowych będzie się opierała Unia, jeżeli chce przetrwać najpoważniejszy kryzys od czasu swojego powstania? Jak interpretować unijną solidarność i czy jest ona możliwa do zrealizowania? Jak zbudować w miarę harmonijne i niekonfliktowe relacje z licznymi wspólnotami muzułmańskimi, które stanowią obecnie część europejskiego krajobrazu? Czy możemy uniknąć spirali przemocy, która jest konsekwencją wielu czynników, a która może się stać częścią europejskiej codzienności?

I wreszcie czy osławiona polityczna poprawność w myśleniu i działaniu większości europejskich elit i decydentów, która dodatkowo przekształciła się w unijną ideologię urzędniczą, będzie nadawała ton również przyszłym debatom?

Tak postawione pytania w pewnej mierze sugerują odpowiedzi, a przynajmniej pokazują obszar, gdzie należałoby ich szukać. Pozostaje na koniec sprawa fundamentalna: czy postulowane przez cały Zachód uniwersalia praw człowieka, demokracji i tolerancji są rzeczywiście uniwersaliami, czy może ograniczone są wyłącznie do obszaru euroatlantyckiego plus kilka wybranych enklaw na świecie? Jeżeli ta druga odpowiedź jest prawdziwa, oznaczałoby to zarówno zasadniczą zmianę w polityce migracyjnej Unii Europejskiej, jak i reformę zasad wielokulturowości, a w konsekwencji zmodyfikowanie dotychczasowej polityki zagranicznej. Zapewne byłoby to tożsame z Europą mniej globalną, mniej otwartą na nacje pozaeuropejskie, mniej aktywną politycznie na całym świecie i mniej pouczającą innych o prawach i obowiązkach człowieka, ale za to bezpieczniejszą, bardziej spójną kulturowo i po prostu bardziej europejską w tradycyjnym znaczeniu tego słowa, a nie w nowomowie politycznej poprawności. W każdym razie na pewno nie doświadczymy „Końca historii", jak ongiś wieszczył Francis Fukuyama. Zawsze to jakieś pocieszenie.

Artykuł jest częścią zbiorowej książki "W pułapce wielokulturowości".

Autor jest orientalistą. Od 2003 r. pracownik Wyższej Szkoły Zarządzania i Informatyki w Rzeszowie, od 2007 r. był profesorem nadzwyczajnym tej uczelni. W 2014 r. został rektorem Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie